Σπινόζα....

[Ορφέας]

    

    Απόσπασμα από άρθρο του ΣΑΒΒΑ ΜΙΧΑΗΛ, το οποίο πρωτοπαρουσιάστηκε σαν ομιλία στο Διασχολικό Σεμινάριο Φιλοσοφίας της Θρησκείας, που οργανώθηκε υπό την επίβλεψη του επίκουρου καθηγητή της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών κ. Μάριου Μπέγζου, στις 17 Μαρτίου 1997. Ταυτόχρονα το άρθρο αυτό υπάρχει σαν ξεχωριστό κεφάλαιο στο βιβλίο του Σ. Μιχαήλ "ΜΟΡΦΕΣ ΜΕΣΣΙΑΝΙΚΟΥ", Εκδοτικός Οίκος: ΑΓΡΑ.



  

Ή ο Σπινόζα ή καθόλου Φιλοσοφία!

    Σύμφωνα με τον Balibar, υπήρχαν και αντιπάλευαν στην Ολλανδία του 17ου αιώνα δύο κύρια πολιτικοθρησκευτικά συγκροτήματα, εκείνο των Οραγγιστών (οπαδών της πριγκιπικής οικογένειας της Οράγγης-Νασάου) κι αυτό των Δημοκρατικών των αδελφών de witt. Οι τελευταίοι κήρυσσαν την ανοχή, την εκκοσμίκευση, τη διάκριση "εξωτερικής" και "εσωτερικής" Θρησκείας. Ηταν κατά το θρησκευτικό δόγμα Αρμινιανοί και υποστήριζαν το αυτεξούσιον. Οι οραγγιστές, πάλι, ζητούσαν τη διπλή υπακοή στο Κράτος και την Εκκλησία, με την Εκκλησία να ΄χει το επάνω χέρι, και στο δόγμα ήταν καλβινιστές. Τούς Δημοκρατικούς υποστήριζε η εμπορική μπουρζουαζία, ενώ τους Οραγγιστές η αστική αριστοκρατία των γαιοκτημόνων. Πέρα από τα δύο βασικά αστικά αντιμαχόμενα στρατόπεδα υπήρχαν διάφορες ουτοπικές κομμουνιστικές αιρέσεις Αναβαπτιστών, οι Μενονίτες κι οι Κολλεγιανοί, στις οποίες στρέφονταν πληβειακά στρώματα μικροαστών, τεχνιτών, αγροτών, προλεταρίων.

    Η κύρια, πάντως, μάχη διαδραματιζόταν ανάμεσα στα δύο μεγάλα μπλοκ για τον έλεγχο και τη χειραγώγηση των μαζών - της multitudo, όπως την έλεγε ο Σπινόζα. Ο Μπαρούχ Σπινόζα γεννιέται το 1632 στον κρατήρα αυτού του ηφαιστείου, μέσα από τον οποίο βγαίνει η λάβα της αστικής νεοτερικότητας. Η οικογένειά του, Εβραίοι Marranos της Πορτογαλίας, εγκαθίστανται στο Αμστερνταμ γύρω στο 1600 και επιδίδεται σε ανθηρές εμπορικές επιχειρήσεις, επιστρέφοντας συνάμα στην εβραϊκή ορθοδοξία, με πνεύμα πάντως ανεκτικότητας. Ο νεαρός Μπαρούχ από έξι ετών μπαίνει στη ραβινική σχολή κι αποκτά βαθιά εβραϊκή παιδεία - χωρίς να αποκόβεται, όμως, από την ιδιότυπη κουλτούρα των Μαρράνος του Αμστερνταμ. Δεν είναι άστοχος ή ατεκμηρίωτος ο χαρακτηρισμός του Μαρράνο του Λόγου, που έδωσε ο Yirmiyahu Yovel στον Σπινόζα.(9) Ο Σπινόζα ενσωματώνει, τερματίζει και υπερβαίνει την τραγωδία και την κουλτούρα των Μαρράνος, μαζί μ΄ όλη την τραγωδία και κουλτούρα των Εβραίων, προπαντός των Σεφαραντίμ, όπως αυτές χαράχτηκαν στην ίδια τη γενέθλια πράξη της νεότερης κοινωνίας.

    Στην αυγή των Νέων Καιρών, η θέσπιση των Estatutos de limpieza de sangre (Κανόνες καθαρότητας αίματος) το 1449, μετά τη δίκη των Μαρράνος του Τολέδο, σημαδεύει τη μετατροπή του προ-αστικού θρησκευτικού αντι-ιουδαϊσμού των Εβραίων "λόγω αίματος" (κι όχι πιά λόγω θρησκείας και μόνον) και ξεριζώνοντας από την Ισπανία τον σεφαραδίτικο εβραϊσμό, η "Raza" ξεκίνησε να κατακτήσει τις Ινδίες και ανακάλυψε τον "Νέο Κόσμο". Προσπαθώντας να αποφύγουν τον αποκλεισμό, οι βιαίως εκχριστιανισθέντες Εβραίοι, ή Conversos ή Marranos βρέθηκαν παγιδευμένοι σ΄ έναν διπλό αποκλεισμό. Αποκλείστηκαν από τους άλλους Εβραίους, που τους θεωρούσαν προδότες, κι από τους χριστιανούς, που τους υποπτεύονταν σαν κρυπτοϊουδαίους. Μέσα από το διπλό αδιέξοδό τους βλέπουν τόσο τον ιουδαϊσμό όσο και τον χριστιανισμό να παίρνουν παράδοξες μορφές και ν΄ αποκαλύπτουν απροσδόκητες πλευρές και σχέσεις ανάμεσά τους - ανοίγοντας, τελικά, ένα ελεύθερο πεδίο κριτικής στάσης απέναντι και στις δύο παραδόσεις. Απέναντι σε κάθε παράδοση.

    Ο Μαρράνο έγινε το πρωτότυπο του μοντέρνου εκκοσμικευμένου ανθρώπου, με τον πλήρη διχασμό ανάμεσα στη δημόσια εμφάνισή του και την εσωτερική του ζωή. Μέσα στην ήσυχη και πρωτοπόρα τότε Ολλανδία των βίαιων πολιτικών συγκρούσεων και παθών, του καρτεσιανισμού και των μεγάλων επιστημονικών ανακαλύψεων που κατεδάφιζαν το παλιό κοσμοείδωλο της Φύσης, ο ανοιχτός σε όλα τα μηνύματα ενός κόσμου που έσπαζε τα όριά του Μπαρούχ {= Ευλογητός, εξ ού λατινιστί Benedictus}, ο μεγαλοφυής αυτός γόνος Εβραίων Μαρράνος, δεν άργησε να έρθει, με δική του πρωτοβουλία, σε ρήξη με τη Συναγωγή (που ζητούσε συμβιβασμό).

    Εγινε αποσυνάγωγος στα εικοσιτέσσερά του χρόνια και σε λίγο στόχος δολοφονικής επίθεσης (που αποδόθηκε σκοπίμως και λαθεμένα, σε "βαλτούς" της εβραϊκής κοινότητας). Η ρήξη του δεν ήταν αποτέλεσμα της ώριμης φιλοσοφίας του αλλά αφετηρία της. Οσο δε για τη δολοφονική επίθεση, αυτή οργανώθηκε όχι από τους συντηρητικούς και ψοφοδεείς κύκλους των Εβραίων εμπόρων αλλά από "εθνικούς" πολιτικούς αντιπάλους. Ο Σπινόζα ήταν πέτρα του σκανδάλου για τους ορθόδοξους καλβινιστές και τους υποστηρικτές της Οράγγης, φίλος του Jan de Witt και των Δημοκρατικών, συντροφικός συνομιλητής των αναβαπτιστικών κομμουνιστικών αιρέσεων, κοντά στις οποίες βρήκε καταφύγιο, το 1660, στο Rijiusburg. Η ρήξη του με τη Συναγωγή, με την οικογενειακή επιχείρηση, με το εβραϊκό και το χριστιανικό κατεστημένο, ο ακτήμων και πλάνης βίος του ως χειρώνακτα οπτικού και φιλοσόφου, οι αδιάκοπες επιθέσεις ενάντιά του αλλά και η απόρριψη από τη μεριά του οποιουδήποτε συμβιβασμού ή θεσμοποίησης (ακόμα και η άρνηση αποδοχής της έδρας της Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο της Χαϊδελβέργης) ήταν όροι αλληλένδετοι και απαραίτητοι στο τιτάνιο εγχείρημά του να αναθεμελιώσει τη Φιλοσοφία και στη συνέχεια τη σχέση της με την Πολιτική και τη ζωή των ανθρώπων.

    3. Το Tractatus Theologico-Politicus, που δημοσιεύει ο Σπινόζα ανώνυμα το 1670, προκαλώντας σάλο, σκάνδαλο, καταδίκη απ΄ όλες τις θρησκευτικές ορθοδοξίες, τις πολιτικές παρατάξεις και το Κράτος (το 1671 αναγκάστηκε να διακόψει τη μετάφρασή του στα ολλανδικά), είναι μια μείζων φιλοσοφική αλλά και πολιτική παρέμβαση. Εγγράφεται στη διαδικασία της εκκοσμίκευσης, συνυφαίνεται με την τπλμηρή απαρχή μιας ιστορικής κριτικής των βιβλικών κειμένων. Είναι όμως κάτι που ξεπερνάει τα όρια ενός έργου εκκοσμίκευσης και κριτικής της Βίβλου. Κινητήριος δύναμη της Πραγματείας, σίγουρα, είναι η ανάγκη καταπολέμησης των θρησκευτικών προλήψεων και η εγκαθίδρυση των δικαιωμάτων του Λόγου, της ελευθερίας της σκέψης. Ο υπότιτλος κάνει σαφές ότι το βιβλίο αποδεικνύει πώς "η ελευθερία του φιλοσοφείν όχι μόνο μπορεί να δοθεί χωρίς κίνδυνο για την ευσέβεια και την ειρήνη του Κράτους αλλά κι ότι δεν μπορεί να την καταστρέψει κανείς χωρίς να καταστρέψει ταυτόχρονα την ειρήνη του Κράτους και την ίδια την ευσέβεια".

    Χαρακτηριστικό είναι και το motto. Πάρθηκε από την Α΄ Επιστολή του Ιωάννη: "εν τούτω γινώσκομεν ότι εν αυτώ μένομεν και αυτός εν ημίν, ότι εκ του Πνεύματος αυτού δέδωκεν ημίν" (Ιωάννου Α΄ δ, 13). Οπως σωστά αναλύει ο Antonio Negri(10), η πολιτική του Σπινόζα όντως ξεκινάει από τη μεταφυσική του. Εξάλλου η Θεολογικο-πολιτική Πραγματεία συγγράφεται σαν πολιτικό μανιφέστο, στη διάρκεια της συγγραφής της Ηθικής, και βασίζεται στις Φιλοσοφικές αρχές της μονιστικής οντολογίας της Υπόστασης (Substantia). Χωρίς να συμμεριζόμαστε την αντιπαράθεση, στην οποία προβαίνει ο Νέγκρι, του Σπινόζα στον Χέγκελ και τη διαλεκτική, οφείλουμε στον Ιταλό θεωρητικό το ότι έφερε στο επίκεντρο της προσοχής το καινοτόμο που υπάρχει στην πολιτική οντολογία του Σπινόζα και που τον καθιστά άγρια ανωμαλία (σύμφωνα και με τον τίτλο του βιβλίου που ο Νέγκρι έγραψε στη φυλακή και πρωτοδημοσιεύτηκε το 1980). Αγρια ανωμαλία μέσα στην όλη πολιτική κουλτούρα του 17ου αιώνα και όχι μόνο.

    Αντιπαλεύοντας και ξεπερνώντας τον φιλοσοφικό δυϊσμό του Καρτέσιου, υπερβαίνει και τον δυϊσμό της μέχρι τότε αστικής πολιτικής θεωρίας που διαχωρίζει και αντιθέτει την εξατομικευμένη κοινωνία των ιδιωτών από τη μιά και το Κράτος ως υπερβατική αρχή από την άλλη. Ο Σπινόζα πρώτος αναδεικνύει τον καθοριστικό ρόλο των μαζών, της multitudo, που εισβάλλει ορμητικά στην αρένα των Νέων Κόσμων, κουβαλώντας το φορτίο των φόβων της απένατι στην εξουσία και προκαλώντας το φόβο της κάθε εξουσίας.(11) Είναι η κίνηση των μαζών, ο φόβος τους (αυτός που κουβαλούν, εκείνος που προκαλούν) και, προπαντός, το δυναμικό τους, η protentia, ο καθοριστικός παράγοντας που δίνει κάθε φορά ιδιαίτερη μορφή στην εξουσία, την potestas. Ο Σπινόζα αποκάλυψε ότι το απολυταρχικό Κράτος του καιρού του είναι αδύναμο, ότι παραμένει μετέωρο, σε επίφοβη θέση, όσο δεν αφήνει περιθώρια δράσης και πραγμάτωσης στο δυναμικό των μαζών. Είναι η κίνηση των τελευταίων που δημιουργεί το consensus, χάρη στο οποίο στερεώνεται το Κράτος και γίνεται όντως απόλυτο. Από αυτή την άποψη, η δημοκρατία είναι το κατεξοχήν απόλυτο Κράτος, κατά τον Σπινόζα, καθώς η Respublica έχει σκοπό την Ελευθερία.

    Διακηρύσσοντας, ενάντια στην επικρατούσα αστική πολιτική θεωρία, την πρωταρχικότητα του ρόλου των μαζών, ο Σπινόζα δεν τις εξιδανικεύει. Τις έχει δεί, εξάλλου, να χειραγωγούνται συχνά από τον πατερναλιστικό λαϊκισμό των Οραγγιστών ενάντια στο δημοκρατικό στρατόπεδο ή και να εξοντώνουν τους αδελφούς de Witt, τους φίλους του λαού, μετά τη γαλλική εισβολή και να παλινορθώνουν την αντίδραση στην εξουσία.

    Αυτό, ακριβώς, είναι και το ερώτημα με το οποίο βασανίζεται η Θεολογικο-πολιτική Πραγματεία, από τον πρόλογό της κιόλας: γιατί η multitudo να παλεύει για τη σκλαβιά της σαν νά ΄τανε η ελευθερία της; Ο Εβραίος στοχαστής είναι τόσο ακραία ορθολογικός ώστε δεν πέφτει στις συνήθεις παγίδες του ορθολογισμού και τις αυταπάτες του Διαφωτισμού. Η απελευθέρωση δεν αρχίζει ούτε τελειώνει με τη διαφώτιση των μυαλών αλλά με την υλική αλλαγή των σχέσεων των μαζών με την κρατική εξουσία, με την εγκαθίδρυση μιας ριζοσπαστικής δημοκρατίας και μιας νέας συνταγματικής τάξης, με την απελευθέρωση της potentia της multitudo και την επικράτηση μιας Ηθικής της Χαράς, της εκπλήρωσης των πόθων, της κοινής απόλαυσης των υλικών και πνευματικών αγαθών. Απ΄ αυτή την οιονεί μεσσιανική σκοπιά, ο Σπινόζα ζητάει τον πλήρη διαχωρισμό της πίστης και της θρησκείας, πολλώ μάλλον της θεολογίας από τη φιλοσοφία και την επιστημονική γνώση της Φύσης. Ο τρόπος, όμως, με τον οποίο αναπτύσσει το αίτημα δεν προκαλεί μόνο τη μήνιν των ορθόδοξων καλβινιστών και της αριστοκρατίας της Οράγγης. Φέρνει σε αμηχανία και τους δημοκράτες φίλους του φιλοσόφου και τους άλλους φιλοσόφους, που είναι κυρίως καρτεσιανοί.

    Ο Σπινόζα απεχθάνεται τη θρησκευτική πρόληψη αλλά δεν ζητά να εξαφανιστεί η θρησκεία και η πίστη. Ζητά να διαχωριστούν από τη φιλοσοφία και την επιστήμη και να μη διεκδικούν το ρόλο της πηγής γνώσης. Η πίστη, λέει, διδάσκει όχι τη γνώση αλλά την υπακοή. Και η υπακοή στον Σπινόζα έχει το νόημα της κοινωνικής-πολιτικής πρακτικής, όπως έδειξε ο Balibar. Η "αληθινή θρησκεία" ανάγεται, σε τελευταία ανάλυση, κατά τον Σπινόζα, σε ότι η Βίβλος ονομάζει δικαιοσύνη και έλεος, "Μισπάτ βε Ραχαμίν" εβραϊστί, την αγάπη στον πλησίον. Τα άλλα, τα περί υπερφυσικών παρεμβάσεων, θαυμάτων, προφητικών προβλέψεων κλπ. ή και η άκριτη αποδοχή των βιβλικών κειμένων κατά λέξη, ανήκουν στη σφαίρα των προλήψεων. Αν τα παραπάνω παρθούν μόνο στα πλαίσια της εκκοσμίκευσης, του διαχωρισμού της θρησκείας ως ιδιωτικής υπόθεσης από τον δημόσιο βίο, της αναγωγής της σε ηθικούς κανόνες αγαθοεργίας κλπ., τότε χάνεται ότι καινοτόμο κομίζει ο Σπινόζα στη φιλοσοφία και συνεπώς στην πολιτική. Το σφάλμα γίνεται, πρώτα πρώτα, γιατί δεν εξετάζεται η όλη σπινοζική προσέγγιση από τη σκοπιά της οντολογικής της θεμελίωσης - της υπέρβασης του δυϊσμού με τη μία και μόνη Substantia /Φύση/ Θεό, που τα κατηγορήματά της εκφράζουν την ουσία της μέσα από τις τροποποιήσεις της.

    Κατά δεύτερο και συνηθέστερο λόγο, γίνεται το σφάλμα να μην εξετάζεται το φιλοσοφικό αυτό επίτευγμα του Σπινόζα σε συνάρτηση, από τη σκοπιά της εβραϊκής βιβλικής παράδοσης, την οποία αρνείται. Η άρνηση αυτή δεν είναι η κενή, σκεπτικιστική ή μηδενιστική άρνηση, η απλή αποκοπή από την παράδοση, την επαναπροσδιορίζει και αυτοπροσδιορίζεται. Η σκέψη του Σπινόζα διαμορφώθηκε με την καταβύθιση και στη συνέχεια την ανάδυση μέσα από τα ωκεάνια ύδατα μιας απέραντης βιβλικής, ταλμουδικής, καββαλιστικής και μαρρανικής πολιτισμικής παράδοσης. Διασχίζει τον ωκεανό και πηδάει πάνω από την επιφάνεια του σαν το πιό ευφυές του πλάσμα, το δελφίνι, ή σαν το λευκό κήτος Μόμπυ Ντίκ, καταπώς θα ΄λεγε ο Ανδρέας Εμπειρίκος. Οποιος διαβάσει την αναγωγή της "αληθινής, φυσικής θρησκείας" στη "δικαιοσύνη και το έλεος" μέσα από τα γυαλιά της δυτικής (κυρίως) χριστιανικής παράδοσης, θα προσλάβει μια ηθικοπλαστική κοινοτοπία. Για τον εβραιομαθέστατο, όμως, Μπαρούχ Σπινόζα οι όροι δικαιοσύνη και έλεος - "Μισπάτ βε Ραχαμίμ", με όλη την εσωτερική τους ένταση και αντίφαση, έχουν εντελώς άλλο βάρος. Το ίδιο ισχύει και με το "Βεαβτά λερεαχά καμόχα" - αγάπα τον πλησίον σου ως σεαυτόν. Στ΄ αυτιά μας ακούγεται σαν κάλεσμα φιλανθρωπικού συλλόγου. Χρειάστηκε να ΄ρθει ένας άλλος αιρετικός Εβραίος, ο Σίγκμουν (ή Σλομό) Φρόυντ για να νιώσουμε το ρίγος και τη φρίκη που γεννά η καθόλου αυτονόητη φράση.

    Δεν είναι πιό εύκολο να αγαπάς έναν ανύπαρκτο Θεό, είδωλο του εαυτού σου, από τον "πλησίον" και μάλιστα "ως σεαυτόν"; Ποιός είναι ο Εαυτός; Και ποιός ο πλησίον; Την απάντηση δεν θα τη δώσουν οι ιερείς και οι λευίτες και οι θεσμοί αλλά ο αποσυνάγωγος Σαμαρείτης, ο αιρετικός που θα σκύψει πάνω στον πεσμένο καταγής - στης γης τους κολασμένους. Ας δούμε ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα από το Tractatus Theologico-Politicus, κεφ. XIII.(12) Αναφέρεται στο περίφημο εδάφιο από το βιβλίο της Εξόδου στ΄ 2-3, όπου ο Θεός λέει στον Μωυσή ότι στους Πατριάρχες εμφανίστηκε με το όνομα Ελ Σαντάι, ενώ δεν τον γνώρισαν με το άφατο όνομα που περικλείει το Τετραγράμματον. "Ελάλησε δε ο Θεός προς Μωυσήν και είπε προς αυτόν, εγώ Κύριος, και ώφθην προς Αβραάμ και Ισαάκ και Ιακώβ, θεός ως αυτών, και το όνομά μου Κύριος ουκ εδήλωσα αυτοίς". Η μετάφραση των Ο΄ είναι αποπροσανατολιστική, για πολλοστή φορά. Ο Σπινόζα στηρίχτηκε στο εβραϊκό πρωτότυπο: "Και ελάλησε ο Θεός προς τον Μωυσή και είπε προς αυτόν: εγώ είμαι ο Αντονάι {= Κ΄ριος. Μ΄ αυτό το όνομα διαβάζεται? υποκαθίσταται ότι γράφεται, χωρίς να προφέρεται, το Τετραγράμματο}: Και έγινα ορατός στον Αβραάμ και στον Ισαάκ και στον Ιακώβ ως Ελ Σαντάι {= Θεός Παντοδύναμος} αλλά δεν τους εγνώρισα το {άφατο} όνομά μου Αντονάι".

    Το εδάφιο έχει προκαλέσει αναρίθμητες συζητήσεις και πάμπολλα ραβινικά ερμηνευτικά σχόλια στην εβραϊκή παράδοση. Ο Σπινόζα το χρησιμοποιεί για να στηρίξει τη ριζοσπαστική διάκριση πίστης και γνώσης. Το Τετραγράμματον είναι άφατο γιατί παραπέμπει στην ουσία, ενώ το Ελ Σαντάι σε ένα από τα θεία ονόματα των ενεργειών του Θεού. Η εξ αποκαλύψεως πίστη έχει, λοιπόν, να κάνει με το όνομα και καθόλου με τη γνώση της ουσίας. Ο Σπινόζα ξεκινάει από την αποφατική θεολογία - για να την ανατρέψει ευθύς αμέσως. Η γνώση είναι γνώση των κατηγορημάτων μέσα από τα οποία εκφράζεται η ουσία (essentia) της Υπόστασης (Substantia) και η οποία αποκτάται με την επιστήμη. Η Substantia, η συνύφανση των πάντων μέσα στη Φύση, ο ίδιος ο Θεός ως κατά θεόν φυσική τάξη, εκφράζεται μέσα από τα άπειρα κατηγορήματα (attributa), τις τροποποιήσεις, τους τρόπους έκφρασής της. Το εκφραστέν είναι η ίδια η ουσία.(13)

    Ο επιστημονικός αυτός "πανθεϊσμος" - ή "ακοσμισμός" κατά τον Χέγκελ, καθώς ο φυσικός κόσμος απορροφάται εντελώς στο θείον Ον - βρίσκεται εκτός βιβλικής παραδόσεως και σε ρήξη μαζί της. Το ζήτημα, όμως, παραμένει: η ρήξη ως αποτέλεσμα δεν μπορεί να διαχωρίζεται μηχανικά από τη διαδικασία γένεσής της. Το νεοτερικό είναι αδιανόητο χωρίς την παράδοση και ο ορίζοντας που άνοιξε ο Σπινόζα χωρίς τις βιβλικές προϋποθέσεις του. Omnis determinatio est negatio.

    4. Ανάμεσα στη σπινοζική φιλοσοφία και την Παράδοση υφαίνεται μια Complicatio, για να χρησιμοποιήσουμε κι εμείς τον μεσαιωνικό φιλοσοφικό όρο με τον τρόπο που τον χρησιμοποιεί ο Σπινόζα,(14) μια σύμπλεξη. Η σπινοζική σκέψη εκ-τυλίσσεται (ex-plicatio) πέρα της εβραϊκής παραδόσεως, την οποία σε κάθε σημείο της τη συνεπάγεται, την εν-τυλίσσει (im-plicatio). Ο Deleuze, στις θαυμάσιες σπινοζικές του μελέτες, έδειξε τη σχέση ανάμεσα στο στοχαστή της Ηθικής και τη θεωρία της έκφρασης και της explicatio των νεοπλατωνιζόντων της Αναγέννησης και του Μεσαίωνα - που, ως γνωστόν, σημαδεύτηκαν από την αραβική-εβραϊκή φιλοσοφική και καββαλιστική σκέψη. Δεν παρέλειψε, βέβαια, ο Γάλλος φιλόσοφος να τονίσει τη μετεξέλιξη και τον εσωτερικό μετασχηματισμό αυτής της παράδοσης "μέχρι την αλλαγή της ίδιας της φύσης της", στον Σπινόζα, "ιδιαίτερα καθώς η απορροϊκή αιτία έτεινε ολοένα περισσότερο να γίνει εμμενής αιτία".(15)

    Από μιαν άλλη σκοπιά το θέμα διερευνάται, στα πλαίσια της εβραϊκής παράδοσης, από τον Shmuel Trigano.(16) Παρά τις μονομέρειες και τις απολυτοποιήσεις, αξίζει, στην παρούσα περίπτωση, να συγκρατήσουμε τις συνδέσεις και τις μεταβάσεις ανάμεσα στον Σπινόζα και σε προηγούμενους μεγάλους πνευματικούς σταθμούς της εβραϊκής παράδοσης, ιδιαίτερα το έργο του Σααντιά Γκαόν (1135-1204 μ.Χ.) και του Μωσέ μπέν Μαϊμόν ή Μαϊμονίδη (1135-1204). {Παρενθετικά, επισημαίνουμε ξανά την "αρρώστια της δυτικής ιστορίας", όπως την αποκαλεί ο σπουδαίος μεσαιωνιστής Alain de Libera, γράφοντας για τον Ιμπν Ρούσντ ή Αβερρόη, η οποία συσκοτίζει τον φιλοσοφικό λόγο των Αράβων και των Εβραίων, επιδεικνύοντας a contrario "την κίνηση ενσωμάτωσης /αποκλεισμού που κατοικεί την ευρωπαϊκή ορθολογικότητα, στην ίδια της την πηγή}(17) Σααντιά, Μαϊμονίδης, Σπινόζα: τρείς μεγάλοι στοχαστές σε τρείς κρίσιμες εποχές μετάβασης, που συνοδεύτηκαν από τις αντίστοιχες μεγάλες ιδεολογικές θεολογικο-πολιτικές διαμάχες.

    Ο Σααντιά μπέν Γιοσέφ Γκαόν {Γκαόν είναι ο τιμητικός τίτλος του προέδρου στις βαβυλωνιακές ταλμουδικές ακαδημίες} ή, στα αραβικά, Σααντιά Ιμπν Γιουσούφ αλ Φαγιουμί, συνδέεται με την κρίση της Αραβικής Ανατολής κατά την αλλαγή δυναστείας και την επικράτηση των Αβασσιδών. Η κρίση αυτή έδειχνε τα όρια στα οποία έφτανε το Ισλάμ, καθώς "η πολιτική κοινωνία καταβρόχθιζε την εμπορευματική οικονομία", όπως λέει ο F. Braudel, προκαλώντας μιαν εμπλοκή στην παραπέρα εξέλιξη, μια κρίση της μετάβασης. Η κρίση αναστάτωσε την εξόριστη στη Μεσοποταμία εβραϊκή κοινότητα, και τις σχέσεις ανάμεσα στην κοσμική εκπροσώπησή της στο Χαλιφάτο, τον "Εξοριάρχη" (Exilarque) και τη θρησκευτική της εκπροσώπηση, τους Γκαονίμ των βαβυλωνιακών ταλμουδικών ακαδημιών, με υλικό αντικείμενο τη δικαιοδοσία στη συλλογή των φόρων. Ο σφετερισμός της κοσμικής από τη θρησκευτική εκπροσώπηση προκάλεσε το πληβειακό κίνημα των Καραϊτών, που απέρριπτε το Ταλμούδ και την αυθεντία των ραβίνων. Η εμφάνιση ξανά μιας εβραϊκής αίρεσης (που αποδείχτηκε μακρόβια) έγινε σε συνθήκες όπου το Ισλάμ γνώριζε το σιιτικό σχίσμα και τον πολλαπλασιασμό των αιρέσεων, ενώ, ταυτόχρονα, φούντωναν οι δυϊστικές θρησκείες και αιρέσεις του Ζωροαστρισμού και των Γνωστικών.

    Ο Σααντιά αντιπάλεψε τον δυϊσμό και τον καραϊτισμό σαν κίνδυνο δυϊστικής, επίσης, παρέκκλισης και, κατά τον Μαϊμονίδη, διέσωσε την Τορά, γραπτή και προφορική. Ο μέγας ιατροφιλόσοφος Μαϊμονίδης αποτελεί κορυφαίο εκπρόσωπο του εβραϊκού αριστοτελισμού και ορθολογισμού. Προκάλεσε μια μακρόχρονη διαμάχη γύρω από τις ιδέες του, ιδιαίτερα ανάμεσα στους Εβραίους της Ισπανίας και της Προβηγκίας, δεχόμενος τα βέλη των καββαλιστών, των ορθόδοξων Εβραίων αλλά και ρηξικέλευθων ιδιοφυϊών, όπως ήταν ο Ραμπί Μωσέ μπέν Ναχμάν ή Ναχμανίδης (1195-1270). Ο τελευταίος εξέφραζε πληβειακά στρώματα σε σύγκρουση με τις ελίτ των "Εβραίων της Αυλής", ενώ ο Μαϊμονίδης συνδεόταν με τα πρωτοεμφανιζόμενα στοιχεία μιας εμβρυϊκής αστικής εξέλιξης. Η όλη διαμάχη εσωτερίκευε στον εβραϊκό χώρο την ευρύτερη κρίση της ευρωπαϊκής φεουδαρχίας, μέσα από την οποία αναδύονταν τα πρώτα σπέρματα και στοιχεία του καπιταλισμού. Μια άλλη μετάβαση, την άνοδο του ίδιου του καπιταλισμού αυτή τη φορά, από τις πρώτες αστικές επαναστάσεις εξέφραζε η διαμάχη γύρω από τον Σπινόζα και τα κοινά δαιμόνιά του. Σε εποχές παρόμοιες όπου ασυμφιλίωτες αντιφάσεις διασπούν την κοινωνία, το ζήτημα της σχέσης ή και της διαμεσοποίησης (Vermittlung, Mediation) των αντιθέτων έρχεται στο επίκεντρο. Πρώτα, με τη μορφή της διερεύνησης της σχέσης ανάμεσα στα πιό ριζικά αντίθετα, το Υπερβατικό και το Εμμενές, τον Θεό και τον Κόσμο της ανθρώπινης Ιστορίας.

    Κατά τον Σααντιά, το Ακτιστον δημιουργεί την ίδια τη διαμεσοποίησή του με το Κτιστό. Της δίνει το βιβλικό όνομα "Καβόντ" - "Δόξα". Η ίδια η διαμεσοποίηση Ακτιστου-Κτιστού είναι δημιούργημα: η Δόξα Κυρίου, Καβόντ Αντονάι, είναι κτίσμα όχι αιώνιο αλλά διαρκές, μέσα από το οποίο μιλάει στους Κτιστούς ανθρώπους, το "Ντιμπούρ", ο Λόγος του Θεού που έχει μια φευγαλέα, κάθε φορά, εμφάνιση και ύπαρξη. (Η ισλαμική επιρροή είναι εμφανής εδώ. Αντίθετα, στους Καραϊτες που βλέπουν σαν διαμεσολαβητή έναν Αγγελο Κυρίου ή ακόμα και μιάν υπόσταση Θεού, διαφαίνεται η χριστιανική επίδραση). Στον Μαϊμονίδη, που εκτιμούσε βαθιά το έργο του Σααντιά, αυτή η διαμεσοποίηση των αντιθέτων αρνητικοποιείται. Μέσα από μια αποφατική θεολογία, που θυμίζει τα αρεοπαγιτικά συγγράμματα, η αρνητικότητα αναδεικνύεται ως η σύνδεση του κτιστού με τον άκτιστον Θεό. "Κάθε κατηγόρημα {του Θεού} που βρίσκουμε στα Ιερά Βιβλία δείχνει την ενέργειά Του και όχι την Ουσία Του".(18) Δεν υπάρχουν θετικά αλλά μόνον αρνητικά κατηγορήματα του θεού, του τύπου "Α είναι όχι Β" (και όχι του τύπου "το Α δεν είναι Β"). Η αρνητικότητα του ίδιου του Θεού γίνεται η σχέση του με τον κόσμο. Με εβραϊκούς όρους, ο Μαϊμονίδης δεν μιλάει για μια αρνητικότητα, όπου το ένα αντίθετο αρνείται το άλλο του, αλλά για μια "σελιλάτ αεαντέρ" - "άρνηση της στέρησης", στέρηση της στέρησης, ή, καλύτερα, εκμηδένιση, διάτρηση της απουσίας.

    Εδώ και τα δύο μέλη της πρότασης, εκμηδένιση/ διάτρηση και απουσία, πρέπει να ληφθούν στην αντικειμενική τους αρνητικότητα για να συνιστούν τον όρο της γνώσης. Γνώσης των κατηγορημάτων/ ενεργειών και όχι της ουσίας του Θεού που παραμένει μή γνώσιμη. Οπως και στο περίφημο βιβλικό εδάφιο της Εξόδου λγ΄ 17-23 που μιλάει για τη συνάντηση του Θεού με τον Μωυσή κι όπου αποκλείεται ως θανάσιμη μια κατά μέτωπον συνάντηση, έτσι και εδώ αποκλείεται μια αδιαμεσοποίηση επαφή, κατά μέτωπον, με την Ουσία. Η γνώση έρχεται έμμεσα, διαμέσου των ιχνών μιάς εκλείπουσας παρουσίας, κατά την αποχώρησή της, με το αποτύπωμα - απουσία της παρουσίας που χάνεται, με την ενέργεια της ακατάληπτης Ουσίας.

(Συνεχίζεται)

   

[Ορφέας]

(Συνέχεια από το προηγούμενο).

    "ηνίκα δ΄ αν παρέλθη η δόξα μου, και θήσω σε εις οπήν της πέτρας και σκεπάσω τη χειρί μου επί σε, έως αν παρέλθω, και αφελώ την χείρα, και τότε όψει τα οπίσω μου, το δε πρόσωπόν μου ουκ οφθήσεταί σοι" (Εξοδος λγ΄ 22-23)

    Ενα Μιντράς, ένα ραβινικό σχόλιο, δίνει την εξής εικόνα: βλέπουμε τον Θεό από πίσω, σαν ένα πλοίο που χάνεται στον ορίζοντα του ωκεανού. Οπως τονίζουμε αλλού (βλ. το κείμενο για το Niemandsrose του Paul Celan), εάν στους Ελληνες το όν λέγεται πολλαχώς, στους Εβραίους, όπου το όν προσεγγίζεται στην εξορία, ως Ιστορία, είναι το μηδέν που "λέγεται πολλαχώς". Το αρνητικό δεν είναι μόνο στέρηση ούτε το μή όν πάντα ανυπαρξία. Οπως επισημαίνει και το καββαλιστικό Σέφερ α-Ζοάρ, σχολιάζοντας το εδάφιο της Εξόδου ιζ΄ 7, άλλο είναι το αρνητικό "όχι" - "λο" εβραϊστί - κι άλλο του "ού" - άγιν. Ή στον Ιώβ κστ΄ 7, εκεί που στην ελληνική μετάφραση έχουμε την ίδια λέξη - "εκτείνων βορέαν επ΄ ουδέν, κρεμάζων γην επί ουδενός" - στο εβραϊκό πρωτότυπο, το πρώτο "ουδέν" είναι "τόου", το χωρίς μορφή και ως εκ τούτου χωρίς ύπαρξη, ενώ για το δεύτερο "ουδέν" υπάρχει η λέξη-άπαξ "μπελιμά", κατά λέξη "άνευ τινός" (από το "μπελί"-χωρίς και το "μά"-τι, κάτι). Το δεύτερο "ουδέν"-"μπελιμά" θα χρησιμοποιηθεί στο αρχαιότερο καββαλιστικό βιβλίο, το Σέφερ Γιετσιρά (που σχολίασε κι ο Σααντιά Γκαόν) για να υπομνήσει την πηγή των Σεφιρότ, των "απορροών" του Θεού:

    "Εσερ σεφιρότ Μπελιμά"

    "Δέκα Σεφιρότ του Μηδενός"

    (Σέφερ Γιετσιρά 1:2)

    Από αυτή τη σκοπιά, η έκφραση και παρουσία του Θεού μέσα στην Ιστορία προϋποθέτει το άφατον της ουσίας Του, την απ-ουσία Του. Η διαμεσοποίησή του, δηλαδή η εμφάνισή της στην Ιστορία, είναι η εκ-μηδένιση της απ-ουσίας, η στέρηση της στέρησης ή η άρνηση της άρνησης. Ο Σπινόζα, όπως έδειξε ο Χέγκελ, μένει σε μιαν αρχική άρνηση, την πρώτη άρνηση, χωρίς να προχωράει στην άρνηση της άρνησης. Μετατρέπει τη διαμεσοποίηση-αρνητικότητα του Μαίμονίδη σε θετικότητα, μέσα από την καθολίκευσή της. Η σχέση σύνδεσης των αντιθέτων στον Σααντιά εσωτερικεύεται σε σχέση άρνησης στον Μαϊμονίδη και γίνεται σχέση υποστασιακότητας (Substanzialitat), στον Σπινόζα, όπου τα αντίθετα είναι εκφράσεις της ίδιας καθολικής Υπόστασης / Substantia, της Φύσης/ Θεού.

    5. Χωρίς την υπέρβαση του δυϊσμού, στη συγκεκριμένη περίπτωση χωρίς την υπέρβαση του καρτεσιανού δυϊσμού από τη σπινοζική υπόσταση, θα ήταν αδύνατη οποιαδήποτε παραπέρα πρόοδος της Φιλοσοφίας. "Ορος της γνώσης όλων των διαδικασιών του κόσμου στην αυτο-κίνησή τους, στην πραγματική τους ζωή είναι η γνώση της ως ενότητας αντιθέτων"(19) Μ΄αυτή την έννοια έχει ισχύ η κατηγορηματική ρήση του Χέγκελ: ή ο Σπινόζα ή καθόλου Φιλοσοφία. Η εξαφάνιση, όμως, του αρνητικού θα΄ χει τις δικές της συνέπειες, γεννώντας νέα προβλήματα προς λύση. Πρώτη συνέπεια, ο πανθεϊσμός. Ο Gershom Scholem είχε ήδη παρατηρήσει(20) ότι η εξαφάνιση της αρνητικής στιγμής σε ορισμένες μορφές της καββαλιστικής σκέψης, η εξαφάνιση της διάκρισης ανάμεσα στο Εν Σόφ-Απειρο και το Αγιν-Μηδέν, κατά την απορροή της πρώτης Σεφιρά, εξαλείφει τη διάκριση Θεού-Δημιουργίας, Ακτιστου_Κτιστού. Αντίθετα, η αντίληψη περί Τσιμτσούμ, της αρχικής "περιστολής" του Θεού, που δημιουργεί έναν κενό χώρο για την εκ του μηδενός δημιουργία, στη λουριανική Καμπαλά, προαναγγέλλει, κάποιους αιώνες πρίν, τη διαλεκτική λογική του Χέγκελ.(21)

    Στον Σπινόζα το κενό χάνεται ή, ορθότερα, πληρούται. Η περίλαμπρη Substantia είναι το Πλήρωμα του Θεού, χωρίς καμιά Κένωση και χωρίς τη μεσσιανική προοπτική για ότι δεν υπάρχει ακόμα, τον "Ολάμ Αμπά", τον Κόσμο-πού-έρχεται. Οπως έλεγε ο Μπλοχ, ο κόσμος του Σπινόζα είναι ένα κρύσταλλο που φωτίζεται από τον ήλιο στο ζενίθ, ούτως ώστε τίποτα να μην αφήνει σκιά.(22) Ο Χέγκελ έδειξε με σαφήνεια ότι η εξαφάνιση του αρνητικού στον Σπινόζα, πρωτίστως η απουσία του απόλυτου αρνητικού, της άρνησης της άρνησης, μετατρέπει την υποστασιακή ενότητα σε μιαν άβυσσο, όπου καταποντίζονται τα αντίθετα. Ο ίδιος ο φυσικός κόσμος βυθίζεται και χάνεται στη θεϊκή Substantia, ούτως ώστε, κατά τον Χέγκελ, να έχουμε να κάνουμε περισσότερο με έναν "ακοσμισμό" παρά με πανθεϊσμό. Ετσι, όμως, και οι προσδιορισμοί ως αρνήσεις "με τη μορφή προσδιορισμών της Διάνοιας (Verstand) δεν είναι πηγές-πνεύματα (Ouell-geister), όπως στον Boehme, με τη μία να επεξεργάζεται και να υπερβαίνει (αrbeiten und aufgehen) την άλλη".(23) Η αντιπαράθεση Σπινόζα-Μπαίμε είναι εξαιρετικά σημαντική. Ο Χέγκελ, σωστά, διακρίνει ότι ο Γιάκομπ Μπαίμε, έστω και με μια μορφή ακόμα "βάρβαρη", εποπτική, προαναγγέλλει την κορύφωση της νεοτερικής φιλοσοφίας, πρώτο στάδιο της οποίας είναι ο Ντεκάρτ και ο Σπινόζα.

    Στο τέλος της διδασκαλίας του περί Σπινόζα, ο Χέγκελ, συνοψίζοντας τις παρατηρήσεις του για την απάλειψη του αρνητικού, επανέρχεται στην αντίθεση Σπινόζα-Μπαίμε, επισημαίνοντας την αντίληψη του τελευταίου για το αρνητικό ως "Separator" και ως Ichts (νεολογισμό του Μπαίμε, που συνενώνει το Μηδέν-Nichts με το Εγώ-Ich). Με άλλα λόγια: η έκλειψη του αρνητικού στη σπινοζική Υπόσταση της στερεί τη γένεση Υποκειμένου. Η Substanz als Subject, η Υπόσταση ως Υποκείμενο, συμπυκνώνει την όλη συμβολή του ίδιου του Χέγκελ. Μόνο που σ΄ αυτόν η Υπόσταση ως Υποκείμενο του Γίγνεσθαι ταυτίζεται με την ιδέα. Ο Μάρξ προχωράει στην υλιστική αναστροφή/ ανάπλαση του όλου χεγκελιανού έργου, ξαναδίνοντας στην Υπόσταση όλη τη σπινοζική της φυσικο-υλική εμμένεια, το αισθητηριακό της σφρίγος, το δυναμικό της, την Potentia. Οι περισσότεροι επίγονοι είδαν στο περίφημο μαρξικό "υλιστικό αναποδογύρισμα" μόνο μιαν εκκοσμίκευση του Χέγκελ, με την ύλη να παίρνει τη θέση και το ρόλο της Ιδέας. Στην πραγματικότητα, μέσα από τη συνολική κριτική επανεπεξεργασία της λογικής και της φιλοσοφίας του Χέγκελ, ο Μάρξ επαναστατικοποιεί την ίδια την έννοια της σπινοζικής εμμένειας, επιστρέφοντας, συνάμα, σ΄ ένα υψηλότερο επίπεδο στην ποιοτική αντίληψη της διαλεκτικής ύλης του Μπαίμε.(24)

    Η εκκοσμίκευση είναι η σκοπιά του παλιού, μεταφυσικού υλισμού, που, όπως λένε οι μαρξικές Θέσεις στον Φόυερμπαχ, δεν βλέπει την αισθητηριακότητα ως πρακτική δραστηριότητα υποκειμενικά (Θέση 1). Είναι η σκοπιά της κοινωνίας των ιδιωτών, η σκοπιά του μεμονωμένου ατόμου (θέσεις 9 και 10). Αντίθετα, η σκοπιά του νέου υλισμού είναι εκείνη της κοινωνικοποιημένης ανθρωπότητας (θέση 10), η σκοπιά του μέλλοντός μας. Εκεί που, όπως πάλι ο Μάρξ λέει, "η ύλη, μέσα στην ποιητική αισθητηριακή της λάμψη, χαμογελάει και σαγηνεύει τον ολικόν άνθρωπο".(25)

    6. Ο Σπινόζα γνώριζε την Καμπαλά και περιφρονούσε τον εκφυλισμό της σε πρόληψη. Στο Tractatus Theologico-Politicus(26) μιλάει για "ορισμένες καββαλιστικές μικρολογίες", που δεν έπαψαν να τον εκπλήττουν με την τρέλλα τους, ιδιαίτερα με τη φετιχοποίηση κάθε λέξης και γράμματος των Γραφών. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν υπόγειες ή και εμφανείς διασυνδέσεις ανάμεσα στον Σπινόζα και την καββαλιστική παράδοση, ιδιαίτερα με ότι ο Scholem θα ονομάσει, παραδόξως, στους "Δέκα Μή Ιστορικούς Αφορισμούς για την Καμπαλά" διαλεκτικό υλισμό της λουριανικής Καμπαλά".(27) Ο Σπινόζα και ο Ισαάκ Λούρια ήταν εκείνοι που δώσανε τις δύο κύριες και εκ πρώτης όψεως εκ διαμέτρου αντίθετες απαντήσεις, μέσα από τα σπλάχνα του εξανδραποδισμένου Σεφαραδίτικου Εβραϊσμού, στα ερωτήματα που γέννησε η εκδίωξη από την Ιβηρική Χερσόνησο στην αυγή των Νέων Καιρών. Η λουριανική απάντηση κατέφευγε σ΄ έναν ιδιόρρυθμο μυστικιστικό υλισμό και μια διαλεκτική ιδεαλιστική αντίληψη της Ιστορίας, στρεφόμενη προς τα μέσα, προς το εσωτερικό της εβραϊκής κοινότητας.

    Η σπινοζική απάντηση στράφηκε προς τα έξω, προς την παγκοσμιότητα και την εμμένεια της Φύσης, επαναστατικοποιώντας τη φιλοσοφική σκέψη της Ευρώπης και του κόσμου. Και οι δύο απαντήσεις, παραδόξως, εκβάλανε στην κοινή κοίτη της εκκοσμίκευσης. Ο Scholem, ο μέγιστος ιστορικός της καββαλιστικής φιλολογίας, έδειξε πώς η λουριανική Καμπαλά, διαμέσου του κινήματος του ψευδο-Μεσσία Σαμπετάι Τσεβί που ενέπνευσε, έφερε τη "μυστική διάλυση" του ιουδαϊκού νομικισμού και, τελικά, την "Ασκαλά", τον εβραϊκό Διαφωτισμό και τον Μωσέ Μέντελσον. Ο ρόλος, πάλι, του Σπινόζα στην εκκοσμίκευση δεν χρειάζεται περαιτέρω υπογράμμιση. Δεν είναι τυχαίο ούτε ότι θεωρήθηκε σαν ο πρώτος εκκοσμικευμένος Εβραίος ούτε ότι ο πολιτικός σιωνισμός, η σύγχρονη εθνικιστική έκφραση της εκκοσμίκευσης των Εβραίων, δια στόματος του ίδιου του Νταβίντ Μπέν Γκουριόν, ζήτησε (επί ματαίω...) την άρση του "χέρεμ", του αφορεσμού του Σπινόζα. Ο εβραϊκός Διαφωτισμός και ο Μέντελσον συνδέθηκαν με την ελπίδα της πολιτικής χειραφέτησης των Εβραίων και της "αφομοίωσης" (assimilation), μετά τη Γαλλική Επανάσταση. Ο σιωνισμός ζήτησε επίσης την "εξομάλυνση", "να γίνουν και οι Εβραίοι όπως όλοι οι υπόλοιποι λαοί" με τη συγκέντρωσή τους σ΄ ένα εθνικό Κράτος.

    Ανάμεσα στις δύο απόπειρες λύσης του λεγόμενου "Εβραϊκού Ζητήματος", που επιχειρήθηκαν από την εβραϊκή εκκοσμίκευση - τον αφομοιωτισμό και τον σιωνισμό - ορθώνεται σαν διαχωριστική γραμμή και χάσμα απύθμενο η Shoah, η γενοκτονία και το Αουσβιτς. Το χάσμα δεν παύει να "φωτίζει" μέσα στο ζόφο του το γεγονός ότι και οι δύο απόπειρες/ εκδοχές της εβραϊκής εκκοσμίκευσης απέτυχαν οικτρά (όπως το διείδε προφητικά, λίγα χρόνια πριν τη δολοφονία του, ο μέγας Εβραίος διεθνιστής επαναστάτης Λέων Τρότσκι). Καλύτερα να πάρουμε ξανά το νήμα από την αρχή: από τον Σπινόζα και τη θυελλώδη σχέση του με την Παράδοση, συμπεριλαμβανομένης της καββαλιστικής παράδοσης. Οι φιλοσοφικές διασυνδέσεις με την τελευταία - για τις οποίες κατηγορήθηκε και από τον Λάιμπνιτς - μπορούν καταρχάς να συνοψιστούν ως εξής:

    α) Υπάρχει κοινή καταγωγή και σχέση με τη νεοπλατωνική παράδοση και τον λεγόμενο "αριστοτελισμό της Αριστεράς" του Μεσαίωνα και της Αναγέννησης.

    β) Η διδασκαλία περί των Σεφιρότ και η έκφραση της Υπόστασης μέσω των κατηγορημάτων συνδέονται καθώς και οι Σεφιρότ και τα σπινοζικά κατηγορήματα δεν είναι νεοπλατωνικού τύπου απορροές από το Ενα και εκτός αυτού αλλά εκφράσεις του Ενός και εντός αυτού, στην εμμένειά του. Με άλλα λόγια, η απορροϊκή αιτία των Νεοπλατωνικών, διαμέσου της καββαλιστικής διδασκαλίας των Σεφιρότ, καταλήγει να μεταμορφωθεί σε εμμενή αιτία της Φύσης στον Σπινόζα.

    γ) Οι τρείς καββαλιστικοί αναβαθμοί στην πορεία της γνώσης οδηγούν στα αντίστοιχα τρία είδη γνώσεως κατά Σπινόζα (αλλά και στους τρείς αναβαθμούς Διάνοια/ Verstand - Λόγος/ Vernunft - Λογιζόμενη Διάνοια/ vernunftiger Verstand ή Λόγος που διανοείται/ verstandige Vernunft στον Χέγκελ).

    Οι τρείς Σεφιρότ της γνώσης στην Καμπαλά έχουν τα ονόματα Μπινά (Διάνοια), Χοχμά (Σοφία) και Ντα άτ (Γνώση), σύνθεση των δύο προηγουμένων. Αντιστοίχως στον Σπινόζα έχουμε το πρώτο είδος γνώσεως Imaginatio, το δεύτερο είδος με τις notiones communes του Λόγου-Ratio και το ανώτατο, τρίτο είδος γνώσεως, τη Scientia Intuitiva - τη διορατική επιστήμη. Στο πρώτο είδος υπάρχει η εμπειρική κατανόηση του πεπερασμένου (όπως και στην καββαλιστική Μπινά και τη χεγκελιανή Verstand). Στο δεύτερο είδος συλλαμβάνονται οι ουσιώδεις σχέσεις των πραγμάτων (όπως και στη Χοχμά και τη διαλεκτική, Vernunft) ενώ στο τρίτο είδος της γνώσεως η πηγή των σχεσιακών τούτων συνθέσεων, η συνάφεια, η αναγκαιότητά τους subspecie aeternitatis. Το ανώτατο τούτο είδος γνώσεως διακατέχεται από το Amor Intellectualis Dei, που φέρνει τη Χαρά και τη γαλήνη της ψυχής.

    7. Στο υψηλότερο αυτό σημείο της Complicatio, της σύμπλεξης, η σπινοζική Ηθική της χαράς explicat quod implicat, εκτυλίσσει στο φώς ότι εκτυλίσσεται στο βάθος της διαφάνειάς της: τον διαλεκτικό δεσμό της ανατρεπτικής νεοτερικότητάς της με τη βιβλική παράδοση. Στο Σχόλιο του θεωρήματος XXXVI του μέρους V της Ηθικής ο Σπινόζα γράφει για την εν Θεώ Αγάπη του Νού:

    "Γνωρίζουμε καθαρά από εδώ σε τι συνίσταται η σωτηρία μας, δηλαδή η Μακαριότητά μας ή η Ελευθερία μας, θέλω να πώ {ότι συνίσταται} σε μια σταθερή και αιώνια Αγάπη για τον Θεό, ή για την Αγάπη του Θεού για τους ανθρώπους. Αυτή η Αγάπη, ή αυτή η Μακαριότητα, ονομάζεται στα Ιερά Βιβλία, όχι χωρίς λόγο, Δόξα".(28)

    Ο Σπινόζα παραπέμπει εδώ άμεσα (και πολύ πιό ορθά από ότι ο Σααντιά Γκαόν) στις αναφορές που γίνονται στη Βίβλο (ιδίως στα εδάφια Εξοδος ιστ΄ 7, 10, κδ΄ 15-16 και κυρίως λγ΄ 18-23) στην "Καβόντ Αντονάι" - τη Δόξα Κυρίου. "και πρωϊ όψεσθε την δόξαν Κυρίου εν τω εισακούσαι τον γογγυσμόν υμών επί τω Θεώ" (Εξοδος ιστ΄ 7) "και επεστράφησαν εις την έρημον και η δόξα Κυρίου ώφθη εν νεφέλη" (Εξοδος ιστ΄ 10)

    Η θέαση της Δόξας έχει να κάνει με την ίδια τη συνάντηση των Αντιθέτων. "και ανέβη Μωυσής και Ιησούς εις το όρος, και εκάλυψεν η νεφέλη το όρος, και κατέβη η δόξα του Θεού επί το όρος το Σινά και εκάλυψεν αυτό η νεφέλη εξ ημέρας, και εκάλεσε Κύριος τον Μωυσήν τη ημέρα τη εβδόμη εκ μέσου της νεφέλης, το δε είδος της δόξης Κυρίου ωσεί πύρ φλέγον" (Εξοδος κδ΄ 15-17) Η Δόξα έχει να κάνει με τη γνώση του Απολύτου. "και λέγει, εμφάνισόν μοι σεαυτόν, και είπεν, εγώ παρελεύσομαι πρότερός σου τη δόξη μου και καλέσω τω ονόματί μου, Κύριος εναντίον σου, και ελεήσω όν αν ελεώ, και οικτιρήσω ον αν οικτίρω. και είπεν, ου δυνήση ιδείν το πρόσωπόν μου, ου γαρ μη ίδη άνθρωπος το πρόσωπόν μου και ζήσεται. και είπεν Κύριος, ιδού τόπος παρ΄ εμοί, στήση επί της πέτρας, ηνίκα δ΄ αν παρέλθη η δόξα μου και θήσω σε εις οπήν της πέτρας και σκεπάσω τη χειρί μου επί σέ, έως αν παρέλθω, και αφελώ την χείρα και τότε όψη τα οπίσω μου, το δε πρόσωπόν μου ουκ οφθήσεταί σοι". (Εξοδος λγ΄ 18-23. Μετάφραση των Ο΄. Οι υπογραμμίσεις στη λέξη "Δόξα" δικές μας).

    Για τον Σπινόζα, βέβαια, δεν μπαίνει ζήτημα να δεί κανείς το "πρόσωπο" του Θεού, αφού δεν υπάρχει τίποτα άλλο να δείς από τη λάμψη αυτή του Καθολικού που φωτίζει και βλέπει τον εαυτό του ως Φύση εν δόξη μέσα στο κάθε μέρος του και προπαντός μέσα στο και μέσα από το συνειδητό μέρος του, το σκεπτόμενο σώμα του ανθρώπου. Στη Βίβλο, η "Δόξα Κυρίου" δεν είναι δημιούργημα, κτίσμα. Ούτε καν άκτιστη ενέργεια. Είναι η παρουσία του Απ-όντος μέσα στην Ιστορία, "ηνίκα αν παρέλθη", όταν αποχωρεί και χάνεται, σαν πλοίο στο βάθος του ορίζοντα του Ωκεανού.

    Ας ξαναδιαβάσουμε το παραπάνω εδάφιο, Εξοδος λγ΄ 18-19, στο εβραϊκό πρωτότυπο, στη γνησιότητά του. Υπογραμμίζουμε τις κρίσιμες διαφορές: "και είπε: Δείξε μου, Σε παρακαλώ, τη Δόξα σου. Και είπε: εγώ θα περάσω ενώπιόν σου όλο το Καλό μου και θα καλέσω το όνομα Κυρίου Ενώπιόν σου". Αυτό που οι Ο΄ μεταφράζουν σεαυτόν δεν είναι άλλο από τη Δόξα. Οσο δε αυτό που αφήνουν αμετάφραστο, το Κόλ Τοβί - Ολο το Καλό μου, η γνωστή στον Σπινόζα ραβινική ερμηνεία το εξηγεί ως την όλη κατά Θεόν φυσική τάξη του κόσμου. Γνωρίζοντάς την ο άνθρωπος κι ακούγοντας - επιτέλους! - το άφατο όνομα του Μέλλοντος ("θα καλέσω το όνομα Κυρίου") μπορεί να αναδιοργανώσει εκ θεμελίων την κοινωνία του, σύμφωνα μ΄ αυτή τη φυσική τάξη, ώστε να υπάρξει οικτιρμός και το Μέγα Ελεος.

    Εδώ συναντώνται ξανά ο Σπινόζα και η Βίβλος. Η γνώση της ουσίας του κόσμου είναι η βάση για την πολιτική δράση μέσα στην Ιστορία, για την ενεργοποίηση του δυναμικού των μαζών, της potentia της multitudo ώστε να υπάρξει - επιτέλους! - οικτιρμός και το Μέγα Ελεος. Στο τέλος, στον ορίζοντα δηλαδή του Ωκεανού των πάντων, μπορούμε να το δούμαι καθαρά: μέσα στο κρύσταλλο του ευλογημένου Μπαρούχ Σπινόζα, του Εβραίου αγίου της εμμένειας, λάμπει πάντοτε Φώς ιλαρόν αγίας δόξης!

    ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. Legons sur l΄ Histoire de la Philosophie, Vrin, 1985, τόμος 6, σ. 1453.

2. Λ. Τρότσκι, Ιστορία της Ρώσικης Επανάστασης, Αλλαγή, 1984, τ. 1. σ. 16.

3. Marx, Engels, Collected Works (MECW), Progress, Μόσχα 1986, τ. 28, σσ. 410-411.

4. K. Marx, Manifesto of the Communist Party, στο The Revolutions of 1848, Pelicam, 1973, σ. 70.

5. Βλ. Κ. Μάρξ, "Εισαγωγή του 1844" στην Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, εκδ. Παπαζήση, 1978, σ. 18.

6. Κ. Μάρξ, Grundrisse, στα MEGW, ό.π.π., σ. 95.

7. Κ. Marx, Economic and Philosophic Manuscripts of 1844, Progress, Μόσχα 1977, σ. 108.

8. Για μιά συνοπτική αλλά πολύτιμη έκθεση των ιστορικών συντεταγμένων της ζωής του Σπινόζα βλ. το βιβλίο του Ζίλ Ντελέζ, Σπινόζα - Πρακτική Φιλοσοφία, σε θαυμάσια μετάφραση της Κικής Καψαμπέλη και επιμέλεια των Γ. Βώκου και Π. Παύλου, Νήσος, 1996, καθώς και του Ε. Balibar, Spinoza et la politique, PUF, 1985.

9. Βλ. Y. Yovel, Spinoza and Other Heretics, Princeton University Press, 1989.

10. Βλ. A. Negri, The Savage Anomaly, The Power of Spinoza΄s Metaphysics and Politics, University of Minnesota Press, 1991.

11. Βλ. Ε. Balibar, La Crainte des masses, Γαλιλεε, 1997.

12. Στην έκδοση Garnier Flammarion του 1965, Spinoza, Cuvres, 2, Traite Theologico-Politique, σ. 231.

13. Βλ. Gilles Deleuze, Spinoza et le probleme de l΄ expression, Minuit, 1968, σ. 35.

14. Βλ. και Ζ. Ντελέζ, Σπινόζα - Πρακτική Φιλοσοφία, όπ.π.π., σσ. 102-103.

15. G. Deleuze, Spinoza et le probleme de l΄ expression, όπ.π., σσ. 14-15.

16. Βλ. S. Trigano, La demeure oubliee, genese religieuse du politique, tel-Gallimard, 1994.

17. Βλ. την Εισαγωγή του στο Averroes. Discours decisif, CF - Glammarion, 1996, σ. 83.

18. Μ. Μaimonide, Le Guide des Egares, Verdier, 1980, I, 53, σ. 122. Βλ. και S. Trigano, όπ.π., σ. 125.

19. V. Lenin, "Philosophical Notebooks", Collected Works, Μόσχα 1977, vol. 38, σ. 358.

20. Βλ. "Ten Unhistorical Aphorisms on Kabbalah", Satz 5, στο Gershom Scholem, edited dy Harold Bloom, Chelsea House, 1987, σσ. 110-111.

21. Οπ.π., σ. 112.

22. Bλ. Ernst Bloch, "Le Principe Esperance", Gallimard NRF, 1982, τ. ΙΙ, σ. 487.

23. Βλ. Hegel, "Lecons sur l΄ Histoire de la Philosophie", όπ.π., τ.VI, σ. 1457.

24. Βλ. και Σ. Μιχαήλ, "Χέγκελ-Μπαίμε-Μάρξ", στο Σολωμός και Χέγκελ, Λέων, 1991, σσ. 73-85.

25. "Αγία Οικογένεια", στα MECW, τ. 4, σ. 128.

26. Κεφ. IX, στα Oeuvres, 2, όπ.π., σ. 182.

27. Αφορισμός 4 - Satz 4 στο "Ten Unhistorical Aphorisms on Kabbalah", όπ.π., σ. 109.

28. Spinoza, Oeuvres, 3, "Ethique", Flammarion, 1965, σ. 334.

    http://politikokafeneio.com/filosofia/spinoza315.htm