Κοινοτισμός....

[Ορφέας]

Οι νεο-κοινοτιστικές τάσεις
Συγγραφέας: Ρακκάς Γιώργος
Περιοδικό "Άρδην" τ. 44 http://www.ardin.gr/node/2936


Το κίνημα ενάντια στην παγκοσμιοποίηση περιλαμβάνει ισχυρές κοινοτιστικές τάσεις στο εσωτερικό του. Σημαντικές κοινωνικές δυνάμεις, όπως οι Γάλλοι αγρότες, οι ινδιάνοι Τσιάπας του Μεξικού, οι Ινδοί αγρότες και πολλοί, πολλοί άλλοι αναζητούν μέσα από το πρόταγμα της «επανατοπικοποίησης» την απάντηση στα επιτακτικά προβλήματα που θέτει το κυρίαρχο , παγκοσμιοποιημένο μοντέλο.

Η επανατοπικοποίηση αποτελεί μια περιεκτική εναλλακτική πρόταση έναντι της παγκοσμιοποίησης, μιας και διεκδικώντας την επιστροφή του οικονομικού και του πολιτικού κέντρου βάρους στο μικρό, τοπικό επίπεδο αξιώνει αυθεντικότερη δημοκρατία, περισσότερη κοινωνική δικαιοσύνη και ισότητα για τις ανθρώπινες κοινωνίες.

Γεννήθηκε από τη συνάντηση του κινήματος της ριζοσπαστικής οικολογίας με την τάση για «επιστροφή στις ρίζες» που αναδύθηκε μέσα από τα αδιέξοδα της παγκοσμιοποίησης αλλά και από την ίδια την αδυναμία της παραδοσιακής αριστεράς να προσφέρει πειστικές λύσεις απέναντι σ’ αυτά. Φυσικά, η συνάντηση αυτή γίνεται ιδιαίτερα αισθητή στον τρίτο κόσμο, όπου οι συνθήκες της υπανάπτυξης που επιβάλλει η Δύση σ’ αυτόν δεν μπορούσαν να ολοκληρώσουν την καταστροφή των παραδοσιακών μορφών οικονομικής και πολιτικής οργάνωσης, ανάμεσα στις οποίες αναβίωναν και αρκετές κοινοτιστικές τάσεις.

Η κάθε κοινωνική ομάδα που εκφράζεται μέσα από την «επανατοπικοποίηση» θέτει το πρόγραμμά της μερικά, σε ό,τι αφορά τα ιδιαίτερα συμφέροντά της. Παρόλα αυτά, όμως, είναι εύκολο να διαπιστώσει κανείς έναν κοινό τόπο στις διεκδικήσεις όλων αυτών των κινήσεων. Η επιστροφή στο τοπικό δεν εξαντλείται μόνο στην υπαγωγή των θεμελιακών οικονομικών και πολιτικών σχέσεων στο επίπεδο της κοινότητας.

Η αυτάρκεια και η ανεξαρτησία που επιτυγχάνεται με την παραγωγή μικρής κλίμακας, που χρησιμοποιεί τις νέες τεχνολογίες προς μια οικολογική κατεύθυνση, σε συνδυασμό με τις συνεταιριστικές μορφές της επιχείρησης ή την μικροϊδιοκτησία αποτελούν την ουσία του μοντέλου παραγωγής που προτείνει η επανατοπικοποίηση. Οι δασμοί, ο φορολογικός έλεγχος της κυκλοφορίας εμπορευμάτων και κεφαλαίων επιστρατεύονται προκειμένου να προστατευτεί αυτό το μοντέλο από τις βουλιμικές και συνάμα καταστροφικές διαθέσεις του μεγάλου κεφαλαίου. Τέλος, συνεταιριστικά δίκτυα αναλαμβάνουν την κυκλοφορία και τη διανομή των εμπορευμάτων στους καταναλωτές.

Όσο αφορά την πολιτική, η επανατοπικοποίηση επικεντρώνεται στις συμμετοχικές, άμεσες μορφές δημοκρατίας με συνέπεια να προσηλώνεται σε μικρής κλίμακας κοινωνικά σύνολα, στην κοινότητα, το χωριό και την πόλη. Τέλος, από μια συνολική πρόταση επανατοπικοποίησης δεν μπορεί να λείπει και μια πρόταση πολιτισμού, που ενάντια στο μονοπώλιο του δυτικού εμπορευματικού πολιτισμού φροντίζει να προστατεύει τις ιδιαίτερες ταυτότητες, να τονίζει τον πολιτιστικό τους πλούτο και να προβάλλει όποιες εξισωτικές πτυχές ελλοχεύουν στις παραδόσεις των λαών.

Εκείνο όμως το χαρακτηριστικό που καθιστά τις κοινοτιστικές τάσεις της «επανατο­πικοποίησης» ριζικές και καινοτόμες σε σχέση μ’ άλλες του παρελθόντος είναι το γεγονός ότι τα αιτήματα της τελευταίας δεν ταυτίζουν την επιστροφή στη μικρή κλίμακα με την απομόνωση και όλα όσα συνεπάγονται από αυτήν αλλά αντίθετα προχωρούν σε μια γονιμότατη σύνθεση ανάμεσα στο τοπικό, το εθνικό, το περιφερειακό και το παγκόσμιο. Ξεκινούν από το τοπικό για να θεμελιώσουν το εξισωτικό, αμεσοδημοκρατικό πρόταγμά τους.

Περνούν από το εθνικό και το περιφερειακό επίπεδο για να αναδείξουν τη σημασία της εθνικής ανεξαρτησίας και της περιφερειακής συνεργασίας για την ανάπτυξη των κοινοτήτων αφού είναι προφανής η αναγκαιότητα των ενδιάμεσων επιπέδων πολιτικής και οικονομικής οργάνωσης, πολιτιστικής ζωής που ταυτόχρονα θα προστατεύουν την κοινότητα από την επιθετικότητα των μέγα-τάσεων του κεφαλαίου αλλά και από την άλλη θα συγκρατούν τις απομονωτικές τάσεις της προσήλωσης στο τοπικό. Τέλος, καταλήγουν στο παγκόσμιο για να νοηματοδοτήσουν μια πραγματική παγκοσμιότητα που αποτελεί την αυθεντική ενσάρκωση της συνεννόησης και της συνεργασίας ανάμεσα στους λαούς.

Αυτό το υψηλό επίπεδο της σύνθεσης που επιτυγχάνουν οι κινήσεις της επανατοπικοποίησης, τις καθιστούν τις αυθεντικότερες εκφράσεις του αντιπαγκοσμιοποιητικού κινήματος. Οι κινήσεις της τοπικότητας είναι πραγματικά παγκόσμιες, γιατί θέτουν το αίτημα της ανεξαρτησίας από κάθε ετερόνομη πολιτική και οικονομική δύναμη- και άρα επιζητούν το δικαίωμα της διαφορετικότητας από τον κυρίαρχο, γεγονός που τις μεταμορφώνει στις δυνάμεις εκείνες που ενσαρκώνουν πραγματικά το όραμα της παγκοσμιότητας ως ένα μωσαϊκό των πολιτισμών.

Τέλος, πέρα από την περιεκτικότητα στο πρόγραμμα και την κριτική, οι δυνάμεις αυτές χαρακτηρίζονται τόσο από μαζικότητα, όσο και από ριζοσπαστισμό. Η μαζικότητα επιτυγχάνεται την αποτελεσματικότητά των δυνάμεων της «επανατοπικοποίησης» ως μέσο αντίστασης στο παγκοσμιοποιητικό πρόγραμμα, στη δυνατότητά της να καταπολεμά της συνέπειές του. Έτσι, οι διάφοροι ανά τον κόσμο αγώνες που έχουν περιβληθεί με το αίτημα της τοπικότητας είναι σε θέση να πετύχουν απτά αποτελέσματα που βελτιώνουν τις ζωές των ανθρώπων άμεσα και τους προσφέρουν μια εναλλακτική διέξοδο από το ζοφερό παρόν.

Έτσι, για παράδειγμα, ενάντια στο μοντέλο της αγροτικής παραγωγής που προωθεί η Μονσάντο, που επιβάλλει το συγκεντρωτισμό, τη μεγάλα κλίμακα, το μονοπώλιο στα μέσα της παραγωγής μέσα από την κατοχύρωση της ιδιοκτησίας στους γενετικά τροποποιημένους σπόρους κ.λ.π. και που καταλήγει στην παντοδυναμία των πολυεθνικών στην αγροτική οικονομία σε παγκόσμιο επίπεδο, τα ζωντανά τοπικά αγροτιά δίκτυα των κινημάτων αντιτάσσουν την «τροφική κυριαρχία» (food sovereignity) των κοινοτήτων τους που αντίθετα συμβάλλει στον εκδημοκρατισμό της αγροτικής παραγωγής, τη μικρή κλίμακα, την βιολογική γεωργία, την προστασία της βιοποικιλότητας κ.λ.π.

Αυτή η στρατηγική δεν προσφέρει μοναχά ένα απτό εναλλακτικό μοντέλο όπως περιγράψαμε παραπάνω αλλά και, μέσα από την ανάπτυξη της προσφέρει άμεσες λύσεις στα πιεστικά προβλήματα του παρόντος. Υπ’ αυτή την έννοια, οι κοινοτιστικές τάσεις του κινήματος ενάντια στην παγκοσμιοποίηση διαθέτουν ως όπλο τους ένα ρεαλισμό που τις καθιστά ελκυστικές στις μάζες εκείνων που πλήττονται από την παγκοσμιοποίηση χωρίς ταυτόχρονα να χάνουν τίποτε από την αξία τους ως εκδοχές ενός άλλου, καλύτερου κόσμου.

Απ’ την άλλη, η ριζοσπαστικότητα είναι άμεση συνάρτηση του γεγονός ότι η «επανατοπικοποίηση», βρίσκεται στον αντίποδα της κυρίαρχης τάσης για το παγκόσμιο μονοπώλιο της οικονομικής και πολιτικής εξουσίας. Η ανάπτυξη τοπικών μορφών οικονομικής και πολιτικής δημοκρατίας αποτελεί ένα καίριο χτύπημα στις διαδικασίες της παγκόσμιας ενοποίησης υπό τη σκέπη της δυτικής κυριαρχίας, γιατί συνιστά μια αντίρροπη τάση που αποκεντρώνει τις εξουσίες, επαναφέρει τη διαδικασία λήψης των αποφάσεων σε επίπεδο προσεγγίσιμο από τους κινητοποιημένους πολίτες και κατά συνέπεια τοποθετεί την αυθεντική δημοκρατία, την ισότητα και την κοινωνική δικαιοσύνη στον ορίζοντα του εφικτού.

Ο συνδυασμός των δυο ασύγκριτων πλεονεκτημάτων των κινήσεων για την τοπικότητα τις καθιστά το πιο ριζοσπαστικό κομμάτι του κινήματος, ενώ ταυτόχρονα διαθέτουν μαζικότατη απεύθυνση σε βαθμό να θεωρούνται από τις πιο αυθεντικά λαϊκές δυνάμεις στο παγκόσμιο χάρτη των αντιπαγκοσμιοποιητικών κινήσεων. Όλοι ξέρουν τον Ζοζέ Μποβέ, τη δράση του μέσα από την γαλλική «Αγροτική Συνομοσπονδία» , τις φυλακίσεις του, το ρόλο που έπαιξε στην επιτυχία του Σηάτλ κ.λ.π. Επίσης, είναι αρκετά διαδεδομένη η περίπτωση του Βασκικού συνεταιριστικού δικτύου του Μοντραγκόν, που παίζει ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο στη Βασκική οικονομία και συστήνει- ουσιαστικά- ένα νέο μοντέλο συνεταιριστικής κοινωνικής οργάνωσης[1]. Στην Αργεντινή υπάρχει το κίνημα των καταλήψεων των εργοστασίων, που εκδημοκρατίζει την παραγωγή και συστήνει τοπικά δίκτυα διανομής ανακουφίζοντας την φτώχεια και την ανεργία που κυριαρχεί μέσα στο σκηνικό της διαρκούς κρίσης της αργεντίνικης οικονομίας[2].

Ακόμα, στην ίδια χώρα, εντείνεται το κίνημα της βιολογικής καλλιέργειας, που καταλαμβάνει τους ανοιχτούς χώρους των μητροπόλεων και καλλιεργεί τρόφιμα προκειμένου να ανακουφίσει την πείνα που εξαπλώνεται εξ’ ίσου απειλητικά στην αργεντίνικη κοινωνία[3]. Στη γειτονική Βραζιλία, το κίνημα των Αγροτών χωρίς Γη (MST) όχι μόνο συνεχίζει τις καταλήψεις γης, αλλά και αποτελεί μια ιδιαίτερη υπολογίσιμη αντιπολιτευτική δύναμη στον πρόεδρο Λούλα που πιέζει σε άμεσες και σαφείς μεταρρυθμίσεις προς την κατεύθυνση της τοπικής αγροτικής οικονομίας[4]. Επίσης, μπορούμε να σημειώσουμε και την ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα εμπειρία της συμμετοχικής δημοκρατίας που ανέπτυξε το ίδιο το Εργατικό Κόμμα της Βραζιλίας στον δήμο του Porto Alegre[5].

Στην Ινδία επίσης, μέσα από την αντίσταση στην οικοδόμηση των μεγάλων φραγμάτων (Narmada Valley) έχει αναπτυχθεί ιδιαίτερα η κριτική στα μεγάλης κλίμακας έργα, στη σύνδεσή τους με την μεγάλη αγροτική βιομηχανία και έχουν ανθήσει οι εναλλακτικές απόπειρες που ανασυστήνουν τις αγροτικές κοινότητες επενδύοντάς τις μ’ ένα οικολογικό, αμεσοδημοκρατικό πρόταγμα[6]. Ακόμα, στην Ταϋλάνδη αλλά και σε χώρες της υποσαχάριας Αφρικής, κινήσεις και κινήματα προσπαθούν να ανασυστήσουν την τοπική οικονομία δίνοντας έτσι μια καίρια απάντηση στο ζήτημα της φτώχειας μέσα από την ανάπτυξη τοπικών, εναλλακτικών νομισματικών συστημάτων.

Φυσικά, πλάι στα κινήματα δεν μπορεί παρά να υπάρχει και η παράλληλη ανάπτυξη της θεωρίας. Έτσι, ανάμεσα σε πολλούς συνήθεις προσκεκλημένους των παγκόσμιων συναντήσεων του κινήματος, μπορούμε να διακρίνουμε τον κύκλο του Ecologist- ιδιαίτερα εκείνον της γαλλικής έκδοσης με τον Zac και τον Teddy Goldsmith, τον Serge Latouche, τον Tim Lang και τον Colin Heines, το καναδικό «Κέντρο μελετών για την παγκοσμιοποίηση», τον Walden Bello και την Nicola Bullard του Focus on Global Trade της Νοτιοανατολικής Ασίας, την Ινδή Vandana Shiva κ.α.


Οι διαφορετικές κατευθύνσεις του ευρωπαϊκού κινήματος


Βέβαια, το γεγονός ότι οι κοινοτιστικές τάσεις του κινήματος ενάντια στην παγκοσμιοποίηση συγκεντρώνουν στους κόλπους τους σχεδόν όλες εκείνες τις περιπτώσεις όπου οι αγώνες ενάντια στην παγκοσμιοποίηση είναι πιο ανεπτυγμένοι, μαζικοί και δυναμικοί δεν σημαίνει διόλου πως μπορούμε να τις ταυτίσουμε με το σύνολο του κινήματος.

Ιδιαίτερα στην Ευρώπη μπορούμε να διακρίνουμε εξ’ ίσου ισχυρές τάσεις που δεν συμπίπτουν με τη φιλοσοφία, τη στρατηγική και την τακτική της «επανατοπικοποίησης». Είναι εκείνες που θέτουν το αίτημα της «εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης» στην μεταρρυθμιστική του ή στην επαναστατική του εκδοχή και μπορούμε να τις συναντήσουμε γύρω από τα Ευρωπαϊκά Κοινωνικά Φόρουμ. Η μεταρρυθμιστική εκδοχή της εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης πρεσβεύει την αναγκαιότητα ενός νέου «κοινωνικού συμβολαίου» ανάμεσα στους λαούς και τις δυνάμεις της παγκοσμιοποίησης, που θα προστατεύει τους πρώτους από τις βουλημικές διαθέσεις της δεύτερης, θα ανακατανέμει περισσότερο δίκαια τον πλούτο που παράγει αλλά και θα μεταφέρει τη διαδικασία λήψης των αποφάσεων από τους υπερεθνικούς οικονομικούς οργανισμούς σε παγκόσμιους δημοκρατικούς θεσμούς.

Αυτή η εκδοχή της «εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης» φέρει τη σφραγίδα της ευρωπαϊκής σοσιαλδημοκρατίας και διέπεται από τις κομφορμιστικές τάσεις που χαρακτηρίζουν την τελευταία ως προς το κυρίαρχο μοντέλο. Μέσα στα πλαίσια αυτής της λογικής το κίνημα ενάντια στην παγκοσμιοποίηση υποβαθμίζεται στο ρόλο μιας παγκόσμιας κοινωνίας των πολιτών, όπου θα κυριαρχούν οι συναινετικές διαδικασίες των μη-κυβερνητικών οργανώσεων και όχι οι ανταγωνιστικές, ριζοσπαστικές διεργασίες των κοινωνικών κινημάτων. Γι’ αυτό εξ’ άλλου αποτελεί μια κεντρομόλο δύναμη ως προς την παγκοσμιοποίηση που καθιστά –στην περίπτωση που επιβληθεί στο κίνημα– άμεσο τον κίνδυνο της ενσωμάτωσής του στο κυρίαρχο μοντέλο.

Η επαναστατική εκδοχή της εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης συνεχίζει στα βήματα της ισχυρής τροτσκιστικής παράδοσης του ευρωπαϊκού κινήματος και πατάει επάνω στην νομοτελειακή εξελικτική διαδικασία που καθόρισε ο Μάρξ για την έλευση του κομμουνισμού, όπου η παγκόσμια κομμουνιστική επανάσταση θα διαδεχθεί την παγκοσμιοποίηση του κεφαλαίου. Μ’ αυτόν τον τρόπο, η «εναλλακτική παγκοσμιοποίηση» δεν θα είναι τίποτα άλλο από τον «παγκόσμιο σοσιαλισμό» που θα τερματίσει την κυριαρχία των πολυεθνικών και θα αντικαταστήσει τη δικτατορία του κέρδους από το βασίλειο της ανθρώπινης ελευθερίας. Αξίζει να πούμε ότι, αυτή η τάση είναι και η πιο φτωχή σε θετικές εναλλακτικές προτάσεις μιας και, η γενικότερη κρίση του σοσιαλιστικού προτάγματος από την δεκαετία του 1990 κι ύστερα δεν την αφήνουν να γίνει πιο σαφής στις περισσότερες πτυχές του προγραμματικού της λόγου.

Η ιδιαίτερη απήχηση που έχουν οι τάσεις τις «εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης» δεν θα πρέπει να αποδοθούν μόνο στο ιδιαίτερο βάρος της σοσιαλδημοκρατικής και της αριστερίστικης ευρωπαϊκής παράδοσης που –όντως– επιδρά ακόμα αποφασιστικά στον τρόπο που αντιλαμβάνεται την πολιτική το Ευρωπαϊκό κίνημα. Αναμφίβολα, οι παραδόσεις αυτές θα ατροφούσαν εάν δεν έβρισκαν τις ανάλογες κοινωνικές δυνάμεις που σήμερα τις στηρίζουν, προσδίδοντάς τους διαφορετική κοινωνική σημασία απ’ ότι αυτές είχαν στο παρελθόν.

Θα πρέπει μάλλον να αναζητήσουμε την επιτυχία αυτών των τάσεων στις ιδιαιτερότητες του ευρωπαϊκού περιβάλλοντος και ιδιαίτερα, στην ανάπτυξη μιας ταξικής κατηγορίας στο εσωτερικό των ευρωπαϊκών κοινωνιών που ευνοούν την ανάπτυξή τους, ίσως γιατί διαβλέπουν εντός τους την καλύτερη δυνατή στρατηγική για την προάσπιση των ιδιαίτερων συμφερόντων τους μέσα στο ασταθές περιβάλλον της παγκόσμιας κρίσης.

Αυτή η κατηγορία απαρτίζεται από τα πλατιά μεσοστρώματα των ευρωπαϊκών κοινωνιών, που είδαν το εισόδημά τους και την καταναλωτική τους δύναμη να αυξάνεται με την προσαρμογή της ευρωπαϊκής οικονομίας στο παγκοσμιοποιητικό μοντέλο. Πρόκειται για μορφωμένους, εξειδικευμένους εργαζόμενους που απασχολούνται κυρίως στις υπηρεσίες και καρπώθηκαν αρκετά οφέλη από την θεαματική ανάπτυξη των τελευταίων κατά τη δεκαετία του 1990.

Ο Αντρέι Γκρούμπασιτς[7], προσπάθησε να περιγράψει αυτήν την ιδιαίτερη κοινωνική κατηγορία ως «συνεργαζόμενη τάξη» τονίζοντας τη σημαντική τους θέση στην σύγχρονη οικονομική μηχανή των υπηρεσιών μέσω του σημαντικού «κεφαλαίου γνώση» που κατέχουν. Πράγματι, πρόκειται για μια ιδιαίτερη κατηγορία διανοουμένων που έχουν αξιοποιήσει την αναβάθμιση της γνώσης στην οικονομική δραστηριότητα που επέφερε η έλευση της «οικονομίας της πληροφορίας».

Βέβαια, η άνθιση των υπηρεσιών ταυτίστηκε με την προσαρμογή τους στο νεοφιλελεύθερο δόγμα και κατά συνέπεια εγκαινίασε νέες ελαστικές, ευέλικτες αλλά και ανασφαλείς εργασιακές σχέσεις που δεν κατοχυρώνουν τα εργασιακά δικαιώματα και ακροβατούν ανάμεσα στον καλό μισθό και την αβεβαιότητα για το μέλλον. Τα στρώματα αυτά «πλήρωσαν» την άνοδο του εισοδήματός τους με την ένταξή τους στην «κοινωνία του ρίσκου», της αστάθειας και της αβεβαιότητας του νέου οικονομικού περιβάλλοντος.

Το γεγονός αυτό, κατέστησε ένα μεγάλο κομμάτι των στρωμάτων αυτών απ’ τη μια κριτικό απέναντι στο κυρίαρχο οικονομικό και πολιτικό μοντέλο και απ’ την άλλη δεκτικό σε διαρθρωτικές αλλαγές που να εξασφαλίζουν τα ιδιαίτερα συμφέροντά τους. Φυσικά, όσο το σκηνικό της παγκόσμιας οικονομικής κρίσης εντείνεται, η ανασφάλεια μεγαλώνει και τροφοδοτεί όλο και πιο ριζοσπαστικά αιτήματα, δίχως όμως αυτά να χάνουν την καθοριστική τους φύση, να ξεφύγουν δηλαδή από τη διελκυστίνδα της «εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης».

Πάντως αμφότερες οι εκδοχές έχουν αναπτύξει μέσα από τη δράση τους κοινά χαρακτηριστικά, που απορρέουν τόσο από την κοινωνική τους σύνθεση όσο και από τα πολιτικά τους προγράμματα. Μερικά από αυτά είναι ο συγκεντρωτισμός, η ανάπτυξη γραφειοκρατικών τάσεων μέσα στο κίνημα –είτε μέσα από τα φόρουμ είτε μέσα από τις διάφορες διεθνείς των Μ.Κ.Ο– αλλά και η μερική αποδοχή ορισμένων πτυχών της παγκοσμιοποίησης είτε λόγω του αδιαμφισβήτητης «κοινωνικής προόδου» που κατά την μεταρρυθμιστική εκδοχή αυτές συντελούν, είτε επειδή – για την επαναστατική εκδοχή– αυτές είναι που διαμορφώνουν τις προϋποθέσεις για την έλευση της «παγκόσμιας επανάστασης».

Τα χαρακτηριστικά όμως αυτά στοιχειοθετούν και τα όρια των προσπαθειών αυτών των τάσεων, ενώ ταυτόχρονα ενσαρκώνουν και νέους, ορατούς κινδύνους για το κίνημα. Η γραφειοκρατικοποίηση του κινήματος, φυσική τάση όσων διανοούμενων στρωμάτων συμμετέχουν σ’ αυτό, ζωντανεύει τον κίνδυνο της ανάπτυξης μιας νέας ιντελιγκέντσιας, η οποία θα διεκδικήσει εκ νέου το μονοπώλιο στη στοχοθεσία, τους προσανατολισμούς και τον προγραμματικό του λόγο, εκτρέποντάς το εν τέλει σε μια νέα «διεθνή» που θα ετεροκαθορίζει τις προσπάθειες των λαών να απαλλαγούν από την παγκοσμιοποίηση.

Ταυτόχρονα, η αντιφατικότητα με την οποία αντιμετωπίζουν την κυρίαρχο μοντέλο, η αδυναμία τους να κοιτάξουν έξω από τον ορίζοντα που θέτει, ενισχύουν –συνειδητά ή ασυνείδητα– τις κομφορμιστικές τάσεις μέσα στο κίνημα, τείνοντας να το εκτρέψουν στην κατάσταση μιας «εσωτερικής» αντιπολίτευσης ακυρώνοντας την ανταγωνιστικότητά του.

Έτσι, σύμφωνα με τις δυο, διακριτές στρατηγικές που υφίστανται μέσα στο κίνημα, θα μπορούσαμε να διακρίνουμε και δυο ασύμπτωτες τάσεις, αυτή της «επανατοπικοποίησης» που πιέζει για δομικές αλλαγές, κινούμενη προς την αντίθετη κατεύθυνση από αυτήν των δυνάμεων της παγκοσμιοποίησης και αυτή της «εναλλακτικής παγκοσμιοποίησης» που –αν μη τι άλλο– θέτει τον ορίζοντα της πάλης της εντός του πεδίου που κατασκεύασε η ίδια η παγκοσμιοποίηση. Το γεγονός ότι, η πρώτη τάση είναι κυρίαρχη στον Τρίτο Κόσμο, ενώ οι δεύτερη συναντά τους περισσότερους θαυμαστές της στην ανεπτυγμένη Δύση, επιβεβαιώνει ότι ο τρόπος που οργανώνουν οι δυνάμεις της παγκοσμιοποίησης τον πλανήτη, διαμορφώνοντας ένα τεράστιο πολιτικό και οικονομικό χάσμα ανάμεσα σε ανεπτυγμένο και υπανάπτυκτο κόσμο, καθορίζει εν τέλει και τα όρια των κινητοποιήσεων του καθένα ενάντια σ’ αυτές.

Η πραγματικότητα, δυστυχώς, είναι αμείλικτη στο να οριοθετεί τις προσπάθειες που πραγματοποιεί ο κάθε λαός στις δοσμένες πολιτικές και κοινωνικές συνθήκες για να «σπάσει τις αλυσίδες του» και είναι σαφές πως η Δύση δυσκολεύεται απέναντι στην καταναλωτική εκδοχή τους. Από την άλλη βέβαια, είναι εξ’ ίσου σαφές ότι η «επανατοπικοποίηση» βρίσκεται στην ατζέντα εκείνων που επιδιώκουν να επιχειρήσουν την έξοδο από το παγκόσμιο πεδίο της κυριαρχίας των πολυεθνικών και των αμερικάνων…


[1] Βλέπε George Benello: « Τhe Challenge of Mondragon»

[2] Βλέπε Ben Blackwell: «Η επανάσταση της κατσαρόλας», περιοδικό Άρδην, τεύχος 32 (αναδημοσίευση από το περιοδικό Ecologist)

[3] Βλέπε Ben Blackwell: «Ανάπτυξη μέσα από την ανέχεια», στην ιστοσελίδα του περιοδικού Άρδην www.ardin.gr (αναδημοσίευση από το περιοδικό Ecologist)

[4] Βλέπε Joao Pedro Stedile: «MST meeting with Lula», στην ιστοσελίδα του Znet

[5] Βλέπε «Πόρτο Αλέγκρε, μια αξιοσημείωτη εμπειρία άμεσης δημοκρατίας», στην ιστοσελίδα του περιοδικού Άρδην (www.ardin.gr)

[6] Βλέπε Vantana Shiva: «Monsoοn Risings», συνέντευξη στο περιοδικό New Left Review, τεύχος 21, Μάιος-Ιούνιος 2003

[7] “European Trends” , Michael Albert interviews Andrei Grubacic, ιστοσελίδα znet (www.zmag.org)

[Ορφέας]

Παγκοσμιοποίηση και κοινοτισμός
Συγγραφέας: Της Σύνταξης
Άρδην τ. 44 http://www.ardin.gr/node/2907

Το ερώτημα επιστρέφει αδήριτο. Αυτό που δεν μπορέσαμε να κάνουμε στον 19ο και τον 20ό αιώνα, όταν ακόμα ήταν ενεργή και λαμπρή η κοινοτική μας παράδοση, είναι δυνατό να το πραγματοποιήσουμε σήμερα, πάνω στα συντρίμμια του ελληνικού τρόπου; Είναι δυνατό το κοινοτικό ήθος και η κοινοτική μορφή οργάνωσης να αναβιώσουν την εποχή των μεγαπόλεων, των τεράστιων μετακινήσεων πληθυσμών, των πολυεθνικών επιχειρήσεων; Μήπως πρόκειται απλώς για μια ρομαντική φυγή από την πραγματικότητα χωρίς καμιά δυνατότητα εκπλήρωσης;

Στο “Άρδην” είμαστε πεισμένοι πως ακόμα και το όνειρο θα ήταν προτιμότερο από την απάνθρωπη και αποκρουστική ουτοπία που βαφτίζεται ως ο ρεαλισμός του παρόντος. Και όμως δεν είναι ονειροφαντασία, αλλά το μόνο εναλλακτικό πρόταγμα που μπορεί να τεθεί σήμερα, ένα πρόταγμα που στηρίζεται σε αυθεντικές οικονομικές, κοινωνικές και πολιτικές εξελίξεις και κινητοποιεί δεκάδες ή και εκατοντάδες εκατομμύρια ανθρώπους σε όλο τον πλανήτη και έχει πάρει τη μορφή του αντι-παγκοσμιοποιητικού κινήματος.

Σήμερα, μετά την αποτυχία των παγκοσμιοποιητικών συστημάτων, –του υπαρκτού σοσιαλισμού και του νεοφιλελευθερισμού– ο κοινοτισμός, ή ακριβέστερα οι πολλαπλές μορφές του κοινοτισμού, αναδεικνύεται στη μοναδική οικουμενική εναλλακτική πρόταση απέναντι στη παγκοσμιοποίηση. Από τους Ζαπατίστας που προσπαθούν να οικοδομήσουν ένα κοινοτιστικό μοντέλο αυτοδιοίκησης έως τους Ινδούς αγρότες, περνώντας από τις κοινοτικές εμπειρίες του Πόρτο Αλέγκρε στη Βραζιλία, και φθάνοντας στους συνεταιρισμούς του Μοντραγκόν, στη χώρα των Βάσκων, κ.λπ. κ.λπ. η καρδιά του αντιπαγκοσμιοποιητικού κινήματος κτυπάει στην κατεύθυνση του κοινοτισμού. Και οι οικονομικές και τεχνολογικές εξελίξεις αρχίζουν να είναι και πάλι ευνοϊκές για ένα τέτοιο μοντέλο.

Η ανάπτυξη της πληροφορικής και του Διαδικτύου αφαιρεί παραδόξως από τους μεγάλους και κεντρικούς σχηματισμούς τα πλεονεκτήματά τους έναντι των μικρών και έκκεντρων. Πλέον η πρόσβαση στις πληροφορίες και την τεχνολογία είναι ανοικτή σε όλους. Οι μεγάλες μονάδες παραγωγής συρρικνώνονται και επεκτείνονται μικρότερες, διασυνδεδεμένες μεταξύ τους, μονάδες. Η αποτυχία της βιομηχανικής γεωργίας στον τομέα των τροφίμων επαναφέρει την παραδοσιακή και βιολογική καλλιέργεια. Οι εναλλακτικές πηγές ενέργειας, ήλιος, αέρας, νερό, δίνουν τη δυνατότητα της επανατοπικοποίησης της παραγωγής της ενέργειας. Τέλος η παγκοσμιοποίηση εισέρχεται σε περίοδο κρίσης –κατάρρευση των χρηματιστηρίων, “σύγκρουση των πολιτισμών” μετά την 11η Σεπτεμβρίου, σταδιακή επιστροφή του οικονομικού προστατευτισμού λόγω των κολοσσιαίων ελλειμμάτων των ΗΠΑ.

Κρίση, η οποία οδηγεί σε μείωση των μετακινήσεων, επιβράδυνση της επέκτασης των μεγαπόλεων και περιορισμό της δυνατότητας “εξαγωγής” των αντιθέσεων και αδιεξόδων του Τρίτου Κόσμου προς τις Μητροπόλεις. Τα διεθνή μεταναστευτικά ρεύματα θα περιοριστούν – βλέπε την αντιμεταναστευτική πολιτική της Ε.Ε. Οι οικολογικές συνέπειες ενός τύπου ανάπτυξης στηριγμένου στην καύση του άνθρακα –φαινόμενο του θερμοκηπίου κλπ.– θα οδηγήσουν στην κρίση του και θα ενισχύσουν τις εναλλακτικές και αποκεντρωμένες πηγές ενέργειας.

Τέλος η μεγάλη πληθυσμιακή έκρηξη του 20ου αιώνα που οδήγησε σε τετραπλασιασμό του πληθυσμού του πλανήτη και σε επίταση των μετακινήσεων μεταβάλλοντας σε φενάκη οποιαδήποτε κοινοτικού τύπου ανάπτυξη, φαίνεται πως οδηγείται στο τέλος της και σε 30 έως 50 χρόνια ο πληθυσμός του πλανήτη θα σταθεροποιηθεί, ενώ στην Ευρώπη απειλείται ήδη και μείωση των πληθυσμών.

Ο συνδυασμός όλων αυτών των παραγόντων, δημιουργεί τους αντικειμενικούς οικονομικο-κοινωνικούς όρους για μια δυναμική επιστροφή του κοινοτικού φαινομένου σε παγκόσμια κλίμακα. Ταυτόχρονα η αποτυχία των κολεκτιβιστικών μοντέλων και το αδιέξοδο του νεοφιλελευθερισμού, στρέφει και πάλι την αναζήτηση προς μορφές οικογενειακής, συνεταιριστικής και κοινοτιστικής παραγωγής.

Μέσα σε αυτές τις συνθήκες είναι δυνατό να ενεργοποιηθεί και στην Ελλάδα το καταπιεσμένο κοινοτιστικό ήθος, να συναντήσει τα νέα παγκόσμια ρεύματα του κοινοτισμού, και να έχουμε επί τέλους μια “ενάρετη” μεταστροφή της οικογενειοκρατικής εξατομίκευσης προς την κοινοτική κοιτίδα της, και τη συγκρότηση ενός “ομοσπονδιακού” δημόσιου χώρου.

Υπό το φως αυτών των διαπιστώσεων, η “επιστροφή” στον Καραβίδα και τον Πανταζόπουλο, τον Μαλούχο και τον Μοσχοβάκη, τους θεωρητικούς δηλαδή του νεοελληνικού κοινοτισμού, δεν αποτελεί απλώς ένα φόρο τιμής σε μια χαμένη ευκαιρία του ελληνισμού, αλλά μία προσπάθεια επανασύνδεσης με την κοινοτική παράδοση μέσα σε ένα νέο ιδεολογικό πλαίσιο, τοπικό και παγκόσμιο, όπου ο κοινοτισμός αναδεικνύεται και πάλι ως η μοναδική εναλλακτική λύση έναντι του κολεκτιβισμού του κράτους ή της αγοράς.

Στην ίδια την Ελλάδα, μετά από μία περίοδο που ευνοούσε την διάλυση των κοινοτήτων (1922-2000), υπάρχει μια δυνατότητα αναστροφής των παλιότερων τάσεων. Το ρεύμα της μετανάστευσης των Ελλήνων έχει εξαντληθεί προ πολλού, ενώ έχει παρέλθει και η στιγμή της μαζικής εισόδου ξένων μεταναστών στην Ελλάδα (1985-2000). Οι επαρχιακές πόλεις σταθεροποιούνται πληθυσμιακά και έχει κοπάσει η μαζική φυγή προς την Αθήνα.

Η Αθήνα έχει γίνει αβίωτη και το υψηλό περιβαλλοντικό και οικονομικό κόστος της δημιουργεί ένα ασθενές ακόμα αλλά ενισχυόμενο ρεύμα απομάκρυνσης από αυτή, που θα γίνει εντονότερο μετά το 2004 και την κατάρρευση που θα ακολουθήσει. Τέλος ισχυροποιούνται και πάλι οι τάσεις για την ενίσχυση της τοπικοποίησης, στο επίπεδο γειτονιάς και δήμου, μετά την τερατώδη αποεδαφικοποίηση που επέφερε η αυτοκίνηση. Χαρακτηριστική ως προς αυτό είναι η ενίσχυση των τοπικών αγορών στους περιφερειακούς δήμους της Αθήνας. Βεβαίως οι αντίθετες τάσεις εξακολουθούν να είναι κυρίαρχες και κάποιες ενισχύονται (διάχυτη προαστειοποίηση και δεύτερη κατοικία συνδεδεμένη με την αυτοκίνηση), ωστόσο δεν είναι πλέον μοναδικές και αδιαμφισβήτητες.

Οι τεχνολογικές εξελίξεις επιτρέπουν την διάχυση πληροφοριών και υπηρεσιών στα πιο απομακρυσμένα μέρη (π.χ. Τράπεζες ή ακόμα και τοπικές τηλεοράσεις και ραδιόφωνα), καθώς και την αποκεντρωμένη παραγωγή ή επιδιόρθωση προϊόντων ή μηχανών. Η μεταβίβαση αρμοδιοτήτων στους δήμους και τις περιφέρειες καθώς και οι δυνατότητες των εναλλακτικών πηγών ενέργειας, τις οποίες μπορούν διαχειρίζονται ακόμα και οι μικρότεροι δήμοι, δίνει τη δυνατότητα να μεταφερθεί το επίπεδο του πολιτικού ενδιαφέροντος στο τοπικό πεδίο, δεδομένης μάλιστα της αποξένωσης από το κεντρικό πολιτικό επίπεδο.

Και αν υπάρχει ένα σκάνδαλο στην Ελλάδα είναι πως οι σύγχρονες κοινοτιστικές τάσεις –εναλλακτικές επιχειρήσεις στην Ευρώπη, Πόρτο Αλέγκρε, αυτοδιαχείριση στην Αργεντινή, Ζαπατίστας, Μοντραγκόν στη Χώρα των Βάσκων, εναλλακτικές κοινότητες νέων, θεραπευτικές κοινότητες, βιοκαλλιεργειες, κ.λπ– προβάλλονται ή και υποστηρίζονται από ένα μέρος του λεγόμενου ελληνικού αντιπαγκοσμιοποιητικού κινήματος, χωρίς καμία αναφορά στην εγχώρια κοινοτική παράδοση. Και αντίστροφα όσοι αναφέρονται σε αυτή παραμένουν στην πλειοψηφία τους προσκολλημένοι στο παρελθόν ή τις επιβιώσεις της –Άγιο Όρος, κοινοτικά στοιχεία του πολιτισμού (δημοτικοί χοροί) και της εκκλησίας (ενορία)– χωρίς να επιχειρούν μία σύνδεσή τους τόσο με το διεθνές κοινοτικό ρεύμα και πειραματισμούς, όσο και με τους αναγκαίους θεσμικούς μετασχηματισμούς στο πολιτειακό επίπεδο (ενίσχυση της τοπικής αυτοδιοίκησης, τοπικές επιχειρήσεις, συνεταιρισμοί, κλπ).

[Ορφέας]

Από τον κοινοτισμό στη Φιλία - Μέρος Ι

 Του Βασίλη Ξυδιά*



.... ὅτι πόλιν ἐλευθέραν τε εἶναι δεῖ

καὶ ἔμφρονα καὶ ἑαυτῇ φίλην

Πλάτωνος Νόμοι, 693b

 

Θα ήθελα σ’ αυτό εδώ το άρθρο να διηγηθώ πώς έφτασα στην πλατωνική φιλία αναζητώντας εναλλακτική πρόσβαση στα ζητήματα που απασχολούν τον σύγχρονο κοινοτισμό. Πώς δηλαδή βρήκα στην περί φιλίας αντίληψη του Πλάτωνα τη δυνατότητα θεμελίωσης των πολιτικών σχέσεων στον ελεύθερο διαπροσωπικό δεσμό μεταξύ πολιτών-φίλων.

Όχι στο μεμονωμένο πολίτη-άτομο (‘φιλελευθερισμός’), ούτε σε μια συλλογική ταυτότητα που προηγείται όσων μετέχουν σ’ αυτήν (‘κοινοτισμός’). Η πολιτική αυτή αρχή της φιλίας αποτελεί τη βάση για την ταυτόχρονη ικανοποίηση σημαντικών αιτημάτων του νεωτερικού και μετανεωτερικού ανθρώπου, όπως η ελευθερία, η κοινωνικότητα και η αυθεντικότητα [1].

Το 1987 μια παρέα έξι φίλων ξεκινήσαμε να ερευνήσουμε από κοινού τί θα μπορούσε να σημαίνει ‘κοινότητα’ στις μέρες μας. Αναζητούσαμε στην κοινότητα μια διέξοδο από τον «οχλικό» (έκφραση του Καραβίδα) ατομικισμό των συγχρόνων κοινωνιών. Διέξοδο διαφορετική από τον κολεκτιβισμό, μαρξιστικού ή άλλου τύπου. Ξεκινώντας τη μελέτη μας από τον Κωνσταντίνο Καραβίδα – τον χαρισματικό αυτόν στοχαστή του ελληνικού κοινοτισμού – γρήγορα συνειδητοποιήσαμε πως την κοινότητα δεν θα τη βρούμε στηριγμένοι «σε κάποιον αόριστο ιστορικό τάχα ρομαντισμό για τα παλαιά κοινοτικά μας σχήματα, ούτε και σε όνειρα για τη μελλοντική διάρθρωση του κόσμου»[2].

Προσπεράσαμε έτσι την ιδέα της παραδοσιακής κοινότητας, όπως και τις διάφορες φουτουριστικές κατασκευές που βασίζονται στην ιδέα της αυτοδιαχειριζόμενης ομάδας με το μικρό μέγεθος και την άμεση δημοκρατία. Έτσι κι αλλιώς αυτές οι τελευταίες δεν έχουν κατ’ ουσίαν καμία σχέση με τον οργανικό δεσμό που ως φιλοκοινοτιστές αναζητούσαμε στην κοινότητα· έχουν περισσότερο να κάνουν με διάφορες ριζοσπαστικές εκδοχές του διαφωτιστικού ιδεώδους της δικαιοσύνης, της ισότητας κ.τ.ό. Αλλά και η παραδοσιακή κοινότητα δεν μάς οδηγούσε πολύ μακρύτερα από το φολκλόρ. Εμάς μάς ενδιέφερε μια έννοια κοινότητας που θα μπορούσε να είναι εν ισχύ στις μέρες μας· που σημαίνει ότι θα έπρεπε να είναι με τον έναν ή τον άλλο τρόπο συμβατή με την ατομικότητα, τη μεγάλη κλίμακα και το σύνθετο χαρακτήρα των συγχρόνων κοινωνιών, προσδίδοντάς τους ασφαλώς διαφορετικό χαρακτήρα.

Ο Καραβίδας μάς είχε δείξει πως οι απαιτήσεις αυτές δεν ήταν αντιφατικές, αφού η πραγματική κοινότητα – αυτή που υπήρξε, που υπάρχει και που θα υπάρξει στο μέλλον – δεν είναι ένα φορμαλιστικό μοντέλο, αλλά ένα «πονηρό ζώο» που μπορεί να επιβιώνει σε όλες τις ιστορικές συνθήκες και να συμβιώνει με τα πιο διαφορετικά κοινωνικά και πολιτειακά συστήματα, λαμβάνοντας διαφορετικές κάθε φορά μορφές.

Έχοντας λοιπόν αυτό το πρόβλημα να λύσουμε, το ζητούμενο δεν ήταν να περιγράψουμε τις κατά περίπτωση ‘κοινοτικές δομές’, αλλά να κατανοήσουμε το γενεσιουργό τους αίτιο, το ‘κοινοτικό πνεύμα’. Σ’ αυτή την προσπάθεια ο Καραβίδας δεν μας φάνηκε επαρκής μέχρι τέλους. Παρά το οξυδερκές του βλέμμα και τις πρωτότυπες παρατηρήσεις του για το τί είναι και τί δεν είναι κοινότητα, ανήγαγε εν τέλει την αιτία της (ελληνικής) κοινότητας στη γεωγραφία ή στο ‘πνεύμα του τόπου’. Κι αυτό που μας ενοχλούσε σ’ αυτόν τον γεωγραφικό ντετερμινισμό δεν ήταν τόσο ο περιορισμός των εστιών κοινοτισμού σε λίγες μόνο προνομιούχες περιοχές της γης.

Ήταν, πολύ περισσότερο, η ιδέα πως η κοινότητα μπορεί και να θεμελιώνεται σε έναν παράγοντα που αναιρεί το αυτεξούσιο του ανθρώπου. Αναλογιστήκαμε έτσι ότι η ελευθερία δεν ήταν απλώς μια περιγραφική ιστορική συνθήκη που οφείλαμε να σεβαστούμε, αλλά μια θεμελιώδης οντολογική προϋπόθεση που έδινε νόημα και αξία στο ερώτημα που μας απασχολούσε. Αναζητήσαμε λοιπόν άλλες πηγές.

Ήμασταν ήδη ενήμεροι για τη διαμάχη που είχε εν τω μεταξύ ξεσπάσει στην Αμερική μεταξύ φιλελευθέρων και κοινοτιστών. Ήταν ασφαλώς το σημαντικότερο γεγονός εκείνης της περιόδου στο χώρο της πολιτικής και ηθικής φιλοσοφίας. Εγώ τοποθετήθηκα εξ αρχής στην πλευρά των κοινοτιστών. Αποδεχόμουν την κριτική τους κατά του αφηρημένου, εξωεμπειρικού τρόπου με τον οποίο οι φιλελεύθεροι αντιλαμβάνονταν τη δικαιοσύνη. Βρήκα πολύ χαριτωμένη την έννοια του ‘αποψιλωμένου εγώ’ με την οποία ο M. Sandel έδειχνε το κενό της φιλελεύθερης αντίληψης του ατόμου ως αφηρημένου ‘φορέα δικαιωμάτων’.

Συμμεριζόμουν την αποστροφή του γι’ αυτό το ‘άτομο’ που δεν είναι παρά ψιλή έννοια· ένα νομικό φάντασμα χωρίς σάρκα και οστά, που φιλοδοξεί να εικονίσει τον άνθρωπο βγάζοντάς τον έξω από τις ζωτικές σχέσεις δια οποίων ο καθένας αναδύεται σε συγκεκριμένο πρόσωπο. Από την άλλη μεριά υπήρχαν και πράγματα που δεν μου ταίριαζαν. Δεν μπορούσα, για παράδειγμα, να αποδεχθώ τον ηθικό σχετικισμό ορισμένων· την ιδέα δηλαδή ότι αυτό που είναι ηθικά αποδεκτό για μας, εδώ και τώρα, μπορεί να μην έχει καμία σχέση μ’ αυτό που είναι αποδεκτό για κάποιους άλλους, κάπου αλλού ή σε άλλη εποχή.

Υπήρχαν βέβαια και άλλοι, όπως ο Ch. Taylor, που υποστήριζαν ότι ο πολιτιστικός πλουραλισμός δεν οδηγεί κατ’ ανάγκην σε ηθικό σχετικισμό· και επομένως, ότι στη νέα εποχή της παγκοσμιοποίησης μπορούν να υπάρξουν οικουμενικές αξίες που θα κάνουν όχι απλώς εφικτή, αλλά και επιθυμητή την κοινή συμβίωση όλων των ανθρώπων θεμελιώνοντας ένα κοινό πανανθρώπινο αίσθημα δικαίου, το οποίο θα μπορούσε να πάρει διαφορετικές μορφές σύμφωνα με τις διαφορετικές παραδόσεις και συλλογικές ταυτότητες. Έτσι καταλάβαινα γι εγώ το νόημα ενός σύγχρονου κοινοτισμού· όχι ως θεωρητική δικαίωση ενός πνευματικού απομονωτισμού, αλλά ως μια κλιμακωτή απόπειρα της ανθρωπότητας να προσεγγίσει το καθολικό αγαθό μέσα από τη διαδοχή επάλληλων ή παράλληλων προσεγγίσεων βασισμένων στη σωρευμένη πνευματική εμπειρία των επιμέρους παραδόσεων.

Όλα αυτά ήταν βέβαια πολύ ενδιαφέροντα. Πολύ περισσότερο που μέσα απ’ αυτή την αντιπαράθεση έβλεπε κανείς να ανακεφαλαιώνεται ολόκληρη η φιλοσοφία των νεωτέρων χρόνων και να τίθενται εξ αρχής όλα τα κλασικά ερωτήματα. Έτσι μερικοί από την παρέα μας στράφηκαν σ’ αυτή τη συζήτηση. Και θα είχα ίσως κι εγώ ακολουθήσει τον ίδιο δρόμο, αν δεν με απέτρεπαν ορισμένες ενστικτώδεις αμφιβολίες, όπως για παράδειγμα η εντύπωση ότι η ‘κοινότητα’ στην οποία αναφέρονταν οι κοινοτιστές είχε περισσότερο να κάνει με τη γενική αντίθεση μεταξύ ‘ατομικότητας’ και ‘συλλογικότητας’ κι όχι με την ειδική έννοια της ‘κοινότητας’ ως οργανικού δεσμού, που βρισκόταν στο επίκεντρο του δικού μας ενδιαφέροντος.

Ένιωθα επίσης ότι οι κοινοτιστές δεν είχαν τρόπο να βγουν έξω από τα όρια της σκέψης με την οποία αντιπαρετίθεντο (μου φαίνονταν εγκλωβισμένοι ανάμεσα στην καντιανή μεταφυσική και σ’ έναν εμπειρισμό θετικιστικού τύπου). Αυτό επιβεβαιώθηκε νομίζω και από την μετέπειτα πορεία της αντιπαράθεσης, που, στα χρόνια που ακολούθησαν, κατέληξε σε ένα κάπως χλιαρό αποτέλεσμα: στην εύρεση ενός ‘μέσου’ σημείου σύγκλισης με τους μετριοπαθείς φιλελεύθερους επί ευρύτερων θεμάτων πολιτικής και ηθικής. Για μένα όμως το ερώτημα της ‘κοινότητας’ ως οργανικού δεσμού παρέμενε ενεργό – μέχρι τελικής πτώσεως.

Με αυτές τις σκέψεις άφησα κατά μέρος τις μεταμοντέρνες θεωρίες και αναζήτησα μια πιο κλασική προσέγγιση. Τη βρήκα στο βιβλίο Κοινότητα και Κοινωνία [3] του Γερμανού κοινωνιολόγου Φερδινάνδου Τένις (Ferdinand Tönnies, 1856-1936)· έργο ιδρυτικό για τον σύγχρονο κοινοτισμό, αφού σ' αυτό αντιδιαστέλλονται για πρώτη φορά η ‘κοινότητα’ προς την ‘κοινωνία’[4] με τον ιδιαίτερο τρόπο της κοινοτιστικής σκέψης. Μέχρι τότε χρησιμοποιούσαν τους δύο αυτούς όρους ως συνώνυμους, ή για να δηλώσουν απλές διαφορές μεγέθους, βαθμού συνοχής κ.τ.ό.

Ο Tönnies τούς χρησιμοποίησε μ’ έναν τρόπο ριζικά καινούργιο, όχι απλώς για να περιγράψει διαφορετικά κοινωνικά μορφώματα, αλλά για να μιλήσει για τη θεμελιώδη διαφορά που κατ’ αυτόν διαπερνά όλες τις μορφές ανθρώπινης συμβίωσης από την αυγή της ανθρωπότητας ως τις μέρες μας.

Σε αντίθεση προς τις ‘ολιστικές’ θεωρίες (Marcel Mauss, Louis Dumont κ.ά.) ο Tönnies δεν βλέπει την κοινότητα σαν συλλογική οντότητα, σαν συλλογικό υποκείμενο. Θέτει στη βάση του θεωρητικού του οικοδομήματος – όσο κι αν αυτό φαίνεται εκ πρώτης όψεως παράδοξο – τους ανθρώπους όπως αυτοί κατανοούνται στο πλαίσιο της νεωτερικής συνθήκης, ως ατομικές κατ’ αρχήν υπάρξεις. Αυτά τα ‘άτομα’, λέει ο Tönnies, αυτοπροσδιορίζονται ανάλογα με το εσωτερικό κίνητρο, τον τύπο της θελήσεως που τα οδηγεί κατά περίπτωση να συγκροτούν δεσμούς με άλλους ανθρώπους. Έτσι ‘κοινότητα’ και ‘κοινωνία’ είναι στον Tönnies δυο διαφορετικοί τύποι κοινωνικότητας, δυο ιδεότυποι κοινωνικού δεσμού. ‘Κοινότητα’ είναι κάθε δεσμός που πηγάζει από τη ‘φυσική θέληση’ των ανθρώπων να είναι μαζί εξ αιτίας κάποιου πηγαίου συνδέσμου, ζωτικού για την ύπαρξή τους.

‘Κοινωνία’ είναι κάθε δεσμός που βασίζεται στη ‘λογική θέληση’ για συνεργασία προς επίτευξη ενός κοινού στόχου που προκύπτει από υπολογισμό. Και στις δυο περιπτώσεις πρόκειται για σχέσεις ειρηνικής συνύπαρξης και αμοιβαίας αλληλεγγύης. Όμως στη μια περίπτωση μετράει ο ίδιος ο δεσμός, η σχέση, η από κοινού ύπαρξη· στην άλλη μετρά ο σκοπός, το κοινό όφελος. Από την αλληλοδιαπλοκή και τη σύμμειξη των δύο αυτών καθαρών ιδεοτύπων προκύπτουν όλες οι πραγματικές σχέσεις και δομές κοινωνικής συνύπαρξης και αλληλεγγύης που συναντάμε στην ιστορία και στην καθημερινή ζωή.

Ακολουθώντας έτσι μια διαδοχή επιπέδων ή αναβαθμών, που ξεκινά από τις σχέσεις αίματος (πατέρας-υιός, σχέσεις αδελφών), περνά στη φυσική εγγύτητα (συνοικίες, χωριά) και φτάνει στη διανοητική-πνευματική εγγύτητα (έθνη, θρησκείες), βρίσκουμε διαφορετικές μορφές κοινότητας τόσο στη μικρή όσο και στη μεγάλη κλίμακα, σε τοπικό ή οικουμενικό επίπεδο, από τη στοιχειώδη σχέση δύο ανθρώπων ως τις πιο σύνθετες και πολύπλοκες υπερεθνικές δομές. Με τον τρόπο αυτό ο Tönnies κατόρθωσε να μιλήσει για το ‘κοινοτικό πνεύμα’ σ’ ένα πλαίσιο διιστορικό, πέρα από επιμέρους παραδόσεις, χωρίς φορμαλιστικούς περιορισμούς (μικρό μέγεθος, χωρική εγγύτητα κλπ). Κι αυτό το έκανε μ’ ένα βηματισμό θεωρητικά συνεκτικό, συμβατό με τη βασική συνθήκη της νεωτερικότητας (την ατομικότητα), ανακεφαλαιώνοντας σε μια δική του προοπτική τα κλασικά φιλοσοφικά δίπολα ‘φυσικού και συμβατικού’, ‘βούλησης και λόγου’.

Με τον τρόπο όμως αυτόν ο Tönnies μάς έφερε μπροστά σε ένα δίλημμα, ανάμεσα στο αίτημα της αυθεντικότητας και σ’ αυτό της ελευθερίας. Και νά πώς! Ο Tönnies είδε στην ‘κοινότητα’ το βασίλειο της επιζητούμενης από τον σύγχρονο άνθρωπο αυθεντικότητας. Χαμένοι καθώς είμαστε σ’ έναν πολυδαίδαλο κόσμο εξωγενών συμβάσεων και ρόλων, η ‘φυσική θέληση’ είναι ο τρόπος σύνδεσης τού καθενός μας με την οργανική φυσική του κατάσταση. Όμως συντονισμός με τη ‘φυσική θέληση’ είναι το να αφήνεται κανείς να κατακυριευτεί από δυνάμεις που τον υπερβαίνουν. Μπορεί οι δυνάμεις αυτές να ανταποκρίνονται σε ό,τι αρμόζει περισσότερο στη φύση του, να τον ευθυγραμμίζουν με την αυθεντική του προοπτική, αλλά πάντως υφίστανται και λειτουργούν ερήμην της δικής του δημιουργικής ενέργειας. Στην περίπτωση αυτή δεν έχει νόημα να μιλάμε για ελευθερία.

Αν θέλουμε ελευθερία, ο μόνος δρόμος είναι η ‘λογική θέληση’. Εκεί που ο καθένας ορίζει, χωρίς άλλους προσδιορισμούς, τους δικούς του σκοπούς και στόχους. Ασφαλώς αυτό είναι ένα είδος αυθαιρεσίας· αποτέλεσμα αποκοπής από την οργανική μας φύση. Κι είναι αυτή η ελευθερία-αυθαιρεσία που οδήγησε στην εξατομίκευση, στον κατακερματισμό και στη μαζοποίηση που επικρατεί στις σύγχρονες κοινωνίες. Δυστυχώς όμως δεν υπάρχει τρίτος δρόμος· το δίλημμα είναι ξεκάθαρο και αναπόφευκτο. Ή θα προτιμήσουμε τη χαμένη μας αυθεντικότητα, εγκλωβιζόμενοι όμως στην οργανική μας φύση, ή θα επιλέξουμε την ελευθερία ως δημιουργική όσο και αυθαίρετη και επικίνδυνη έξοδο από τη φύση. Όσο κι αν φαίνεται περίεργο, ο Tönnies αναγνώρισε ότι η φυσική μας κατάσταση είναι το τίμημα που θα έπρεπε να καταβάλουμε για να κερδίσουμε τη λογικότητα. Επέλεξε την ελευθερία, ελπίζοντας ότι μέσω αυτής της οδού θα μπορούσε στο μέλλον να ανακαλυφθεί ξανά η δυνατότητα της ‘κοινότητας’ – εν ετέρα μορφή.

Εγώ όμως δεν ήμουν καθόλου διατεθειμένος να αποδεχθώ το δίλημμα. Κι είχα από νωρίς σχηματίσει τη γνώμη ότι το αδιέξοδο του Tönnies δεν είχε τόσο να κάνει με το ιδιαίτερο θεωρητικό σχήμα του, όσο με τις βαθύτερες προϋποθέσεις της σκέψης του. Με τον τρόπο δηλαδή που κατανοούσε θεμελιώδεις έννοιες, όπως η κοινωνία, η φύση, η θέληση κλπ. Έβλεπα στο φόντο του Tönnies την αμηχανία ενός τρόπου του σκέπτεσθαι που μάς φέρνει στον Hobbes κι ακόμα πιο πίσω στον Ιερό Αυγουστίνο. Ξεκίνησα να μελετώ πιο συστηματικά Πλάτωνα και Αριστοτέλη, με την πεποίθηση ότι στη δική τους σκέψη υπάρχει μια άλλη θεμελίωση αυτών των ίδιων εννοιών, που θα μας επέτρεπε να δούμε με διαφορετικό τρόπο το πρόβλημα που έθετε ο Tönnies.

 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

 [1] Χρησιμοποιώ εδώ τον όρο αυθεντικότητα με τη γενικότερη έννοια της “originality” και όχι με την ειδική σημασία της “authenticity” όπως την αναλύει ο Ch. Taylor στο The ethics of authenticity.

[2]  Κ. Δ. Καραβίδα, Μακεδονικοί Ύμνοι, Β’ έκδοση, 1945, σ. 93.

[3] Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887.

[4] Στις αγγλόφωνες μεταφράσεις του βιβλίου του Tönnies ο όρος ‘gesellschaft’ έχει αποδοθεί κατά καιρούς με διάφορες έννοιες, που του δίνουν κάπως διαφορετική ερμηνεία, όπως ‘κοινωνία’, ‘συνεταιρισμός’ ή ‘πολιτική κοινωνία’. Κατά τη γνώμη μου ο όρος ‘κοινωνία’ (όπως συνήθως τον χρησιμοποιούμε στην κοινωνιολογία και στην καθημερινή γλώσσα) εκφράζει καλύτερα το νόημα, το αίσθημα και ιδιαίτερα την αντιδιαστολή στην οποία ο Tönnies θα ήθελε να εστιάσει.

Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Cogito, τ. 1 (Ιούλιος 2004), σελ. 45-49. Το κείμενο αυτό γράφτηκε με αφορμή το αφιέρωμα στη φιλία που είχε κάνει το φιλοσοφικό περιοδικό Cogito στο πρώτο του τεύχος (Ιούλιος 2004, σελ. 20-52). 

 Πηγή: Αντίφωνο. Κατά την αναδημοσίευση του κειμένου στο Αντίφωνο έγιναν μερικές μικρές διορθώσεις και προσετέθησαν ορισμένες ακόμα επεξηγηματικές σημειώσεις. Βλ. το ίδιο άρθρο χωρίς τις διορθώσεις και προσθήκες στο Scribd στα ελληνικά, και σε αγγλική μετάφραση.

* Άλλα άρθρα του Β. Ξυδιά για τον κοινοτισμό (με χρονολογική σειρά):

«Πρόσωπο και κοινότητα. Ο άνθρωπος και το κοινωνικό γεγονός», Λεβιάθαν, τ. 11, 1991, σελ. 159-166.

«Η κοινότητα ως έννοια κριτική στην πολιτική σκέψη των νεώτερων χρόνων (σπουδή στον Ferdinand Tönnies)», Νέα Κοινωνιολογία, τ. 13, 1991-92, σελ. 64-74.

«Από την κοινότητα που χάθηκε σ’ αυτήν που μέλλει να κερδηθεί», Σύναξη, τ. 55, 1995, σελ. 41-49.

«Η ιδέα της ελληνικής κοινότητας στον Π. Γιαννόπουλο και τον Ι. Δραγούμη», Άρδην, τ. 2, 1996, σελ. 75-77.

«Μια σύντομη ιστορία του κοινοτισμού», Άρδην, τ. 9, 1997, σελ. 72-78.

«Χωρίς κοινότητα», Άρδην, τ. 10, 1997, σελ. 57-60.

«Από την πόλη στην εκκλησία», Αναλόγιον, τ. 3, 2002, σελ. 23-31.

[Ορφέας]

Από τον κοινοτισμό στη Φιλία - Μέρος ΙΙ

 Του Βασίλη Ξυδιά*



.... ὅτι πόλιν ἐλευθέραν τε εἶναι δεῖ

καὶ ἔμφρονα καὶ ἑαυτῇ φίλην

Πλάτωνος Νόμοι, 693b

 
Συνέχεια από το Μέρος Ι

Εν τω μεταξύ, εν μέρει εξ αιτίας της φυσικής κόπωσης κι εν μέρει εξ αιτίας διαφορετικών προσανατολισμών, είχαν αρχίσει στην παρέα μας να εκδηλώνονται κεντρόφυγες τάσεις. Είχαμε φτάσει στα 1991. Μερικά χρόνια αργότερα, το 1995, οι τέσσερεις από τους έξι της αρχικής παρέας ξαναβρεθήκαμε μεταξύ μας με σκοπό να μελετήσουμε τα περί Φιλίας στον Αριστοτέλη.

Μεταξύ άλλων θεωρήσαμε αναγκαία μια εισαγωγική μελέτη των συναφών έργων του Πλάτωνα, οπότε ανέλαβα να παρουσιάσω στην ομήγυρη τον Λύση. Στον σχετικά παραμελημένο αυτόν διάλογο, θέμα του οποίου είναι η φιλία, βρήκα τις βάσεις για μια εναλλακτική τοποθέτηση – ή μάλλον, για μια ριζική αντιστροφή – όλων αυτών των ζητημάτων που είχε θέσει ο Tönnies στο ‘Κοινότητα και Κοινωνία’.

Ο Πλάτων βλέπει στη φιλία έναν ιδιαίτερο δεσμό που – όπως η ‘κοινότητα’ του Tönnies – αναπροσδιορίζει τις ανθρώπινες σχέσεις στη βάση της οικειότητας. Διερευνώντας όμως τα χαρακτηριστικά αυτού του δεσμού ο Πλάτων προχωρά σε μια σειρά ανατροπών, παράδοξων τόσο για τη δική μας κοινή αίσθηση όσο και για τον Tönnies. Κατ’ αρχάς απορρίπτει τη φυσική συγγένεια ως πρωτογενή αφετηρία της οικειότητας. Η οικειότητα που οδηγεί στην ευδαιμονία, λέει, δεν βασίζεται στις φυσικές σχέσεις (όπως π.χ. η φυσική αγάπη των γονιών για τα παιδιά τους).[5]

Επομένως άλλη είναι η οικειότητα που μας ενδιαφέρει. Οικείος και φίλος γίνεται κάποιος σε κάποιον όταν ο δεύτερος αναγνωρίσει στον πρώτο ότι είναι καλύτερος απ’ αυτόν ως προς κάτι που του είναι ζωτικό (209c). Τότε του εκχωρεί το δικαίωμα να ενεργεί – σε σχέση με αυτό το κάτι – ελεύθερα και επί του ιδίου και επί των κτήσεών του, κάνοντας ό,τι επιθυμεί. Κι έτσι ο πρώτος γίνεται πραγματικά άρχων και ελεύθερος (210b), ενώ ο δεύτερος έχει το όφελος ότι η ζωή του και τα πράγματά του τυγχάνουν της φροντίδας ενός καλύτερου απ’ αυτόν τον ίδιο. Αυτή είναι η βάση της οικειότητας και της φιλίας για τον Πλάτωνα.

Σπεύδω να πω ότι για το θέμα που συζητούμε δεν έχει καμία σημασία αν αυτό που περιγράφει ο Πλάτων ως φιλία ταιριάζει με τη δική μας γενική αίσθηση για το τι είναι φιλία (θα χρειαζόταν γι’ αυτό μια άλλη συζήτηση). Εδώ αρκεί να συμφωνήσουμε ότι έχουμε πράγματι να κάνουμε μ’ έναν δεσμό που ορίζει τις ανθρώπινες σχέσεις σε μια προοπτική ευδαιμονίας, ομόλογη όσο και διαφορετική από την προοπτική της αυθεντικότητας που είδαμε στον κοινοτισμό. Ας σταθούμε λίγο σ’αυτό. Κατ’ αρχάς είναι σαφές ότι ο δεσμός της φιλίας που περιγράφει εδώ ο Πλάτων είναι δεσμός πολιτικός, αφού εμπεριέχει τις έννοιες της ελευθερίας και της εξουσίας (ελεύθερος και άρχων). Κι εδώ προχωράμε σε μια δεύτερη ανατροπή.

Ο Πλάτων δεν αντιλαμβάνεται εξουσία και ελευθερία σαν ανεξάρτητα πράγματα, αλλά σαν τις δυο όψεις του πολιτικού δεσμού για τον οποίο μιλάμε. Ελεύθερος δεν είναι απλώς αυτός που κάνει ό,τι θέλει στον εαυτό του και στα δικά του πράγματα, αλλά αυτός που του εκχωρείται από τους άλλους το δικαίωμα να άρχει επ’ αυτών. Αυτή η ελευθερία-εξουσία δεν είναι αυτονόητο δικαίωμα του καθενός (όπως η εξατομικευτική ελευθερία της ‘κοινωνίας’) αλλά είναι πνευματικό κατ’ αρχήν επίτευγμα, προϋποθέτοντας σωφροσύνη ή φρόνηση.

Ο Πλάτων μας μιλά εδώ για μια συνάντηση ψυχών, σε μια σχέση ασύμμετρη, που προϋποθέτει την ηθελημένη προσχώρηση και των δύο πλευρών – αυτού που κατέχει την πνευματική αυτή αρετή και αυτού που είναι σε θέση να την αναγνωρίσει ως ωφέλιμη για τον ίδιον. Από μια άποψη η σχέση αυτή μοιάζει με την ‘κοινωνία’ του Tönnies, αφού υπάρχει ένα είδος ‘ανταλλαγής’. Εδώ όμως τα δύο μέρη δεν προσέρχονται απλώς για να ανταλλάξουν τα αγαθά τους ή για να συνενώσουν αθροιστικά τις δυνάμεις τους και μετά να ξαναποσυρθούν στον ιδιαίτερο χώρο τους, αλλά παραμένουν ενωμένοι στον κοινό λόγο που αρθρώνεται από το ελευθέρως άρχειν του ενός και το ελευθέρως άρχεσθαι του άλλου.

Ποια είναι η γενετική βάση του κοινού λόγου – της ‘ομολογίας’ των ‘φίλων’ – σ’ αυτή τη ‘φιλική’ σχέση άρχοντος και αρχομένου; Υπάρχει μια φυσιολογία ή οντολογία της πλατωνικής φιλίας, αντίστοιχη μ’ αυτή που μας προτείνει ο Tönnies για την ‘κοινότητά’ του; Ασφαλώς και υπάρχει (παρά τις ενδεχόμενες αντιρρήσεις πολλών από τους σχολιαστές του διαλόγου).[6] Αντί της αντίθεσης μεταξύ της ‘φυσικής’ και της ‘λογικής’ θέλησης έχουμε εδώ τη συνθετική λειτουργία του ‘φιλείν’ ως μια διαρκή μετάβαση από τη ‘φυσική’ έλξη στον ‘κοινό λόγο’.

Σ’ αυτή την πορεία οι δύο φίλοι δεν ανακαλύπτουν απλώς τη δεδομένη, υποτίθεται, φύση τους για να ευθυγραμμιστούν οργανικά μαζί της. Μέσω του κοινού λόγου, τη δημιουργούν οι ίδιοι με τη βελτίωσή τους (με τον συντονισμό τους προς το κάλλος και την αλήθεια). Βρίσκουμε λοιπόν εδώ μια άλλη έννοια ‘αυθεντικότητας’ που όχι μόνο δεν είναι αντίθετη προς την ελευθερία και τον λόγο, αλλά προϋποθέτει και τα δύο ως μοναδική μέθοδο εναρμόνισης προς μια ‘φύση’ που δεν πρέπει απλώς να την ανακαλύψουμε, σαν να ήταν ένα οργανικό δεδομένο, αλλά που οφείλουμε να συμβάλουμε στη δημιουργία της – μια ‘φύση’ που δεν μας ωθεί όπισθεν (μέσω απρόσωπων φυσικών ορμών), αλλά μας έλκει άνωθεν (μέσω της συγκίνησης που γεννούν ένα βλέμμα ή μια σκέψη). Ο δεσμός της φιλίας γίνεται έτσι ένας κανόνας και οδοδείκτης ότι η δημιουργική δια του λόγου κίνηση προς αυτή μας τη ‘φύση’ δεν είναι αυθαίρετη.

Με τον τρόπο αυτό ο Πλάτων κλείνει τους λογαριασμούς του με την οικειότητα των φυσικών δεσμών και της παράδοσης και αναθεμελιώνει την κοινότητα στη βάση της φιλίας, ως ελεύθερου διαπροσωπικού δεσμού που ορίζει μια κοινή πολιτική αρχή για όλες τις κλίμακες και όλα τα επίπεδα: τους κατά φύση συγγενείς, τους γείτονες, τους συμπολίτες και εν τέλει όλη την ανθρωπότητα, περιλαμβάνοντας ομοεθνείς και αλλοεθνείς, άντρες και γυναίκες (209c-210b). Επ’ αυτής της πολιτικής αρχής σχηματίζεται το έδαφος ενός εμπειρικά θεμελιωμένου πολιτικού ορθολογισμού, που δεν υπόκειται σε φυσικούς, γεωγραφικούς ή πολιτιστικούς περιορισμούς.

Θα μπορούσαμε με δική μας ευθύνη να προεκτείνουμε αυτή την ιδέα προς διάφορες κατευθύνσεις. Θα μπορούσαμε, για παράδειγμα, να φανταστούμε μια γενικευμένη κοινότητα που συγκροτείται με συνεκτικό ιστό την καθολική φιλία-οικειότητα προς τον σοφό ή τη σοφία (210d)· ή ένα πολιτικό πλαίσιο αμοιβαίων αλληλεξαρτήσεων φιλίας, όπου ο καθένας εκχωρεί στους άλλους το δικαίωμα να γίνονται απέναντί του άρχοντες και ελεύθεροι να κάνουν ότι θέλουν επ’ αυτού κατά το μέτρο και στους τομείς που τους αναγνωρίζει ότι είναι καλύτεροί του (αν δεν κάνω λάθος, προς αυτή την κατεύθυνση κινείται ο Αριστοτέλης).

Ο ίδιος ο Πλάτων στο τελευταίο του έργο, στους Νόμους, θέτει την αρχή της φιλίας-οικειότητας («κοινά τα φίλων», 739c) ως βάση του ιδεωδέστερου των πολιτευμάτων, επιχειρώντας εκεί την αναλυτική έκθεση ενός συστήματος πολιτικών θεσμών που θα βασιζόταν στην αρχή της φιλίας, λαμβάνοντας όμως υπ’ όψη του ότι οι πραγματικοί άρχοντες δεν μπορεί να είναι οι ιδεώδεις σοφοί.[7]

* * *

Εδώ κλείνει ουσιαστικά και ο δικός μου κύκλος που άνοιξε το 1987 ως αναζήτηση της κοινότητας. Εξακολουθώ να βλέπω με συμπάθεια τον κοινοτισμό, εκτιμώντας την κριτική του οξύτητα και πολλές αξιόλογες πρακτικές ιδέες. Δεν βλέπω όμως σ’ αυτόν μια πραγματική δυνατότητα εξόδου από τον κυρίαρχο τρόπο του σκέπτεσθαι, αλλά μάλλον μια αμήχανη έκφραση των αντιφάσεών του. Η ‘κοινότητα’ (των κοινοτιστών) δεν είναι το αντίπαλο δέος, αλλά η αντεστραμμένη εικόνα της ‘κοινωνίας’. Δεν ξέρω αν ο δρόμος της φιλίας όπως τον εξέθεσα παραπάνω θα αποδειχθεί περισσότερο γόνιμος.

Γνωρίζω όμως τι θα απαντούσε ο Πλάτων σε κάποιον που θα επέμενε να αντιπαραβάλλει την αυθεντικότητα στον ορθολογισμό του συμφέροντος: ‘Μα η αυθεντικότητα είναι το μόνο συμφέρον, φίλε μου’ – θα του έλεγε – δείχνοντας έτσι τη δυνατότητα μιας ελευθερίας που δεν είναι αυθαιρεσία και αποχωρισμός αλλά ελπίδα ουσιαστικής συνεύρεσης, και μιας εξουσίας που δεν είναι επιβολή και οικειοποίηση αλλά δημιουργική μέριμνα. Έχω μάλιστα την εντύπωση ότι μια τέτοια αντιστροφή θα ήταν πολύ κοντά στο συνθετικό πνεύμα του Καραβίδα, αλλά και στη μύχια ελπίδα του Tönnies πως η ‘κοινότητα’ μπορεί να ξαναβρεθεί στο μέλλον μέσα από την οδό της ‘κοινωνίας’.

 
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[5] Όλα αυτά λέγονται στο κείμενο με τον ιδιαίτερο τρόπο της πλατωνικής σκηνοθεσίες και της σωκρατικής ειρωνείας. Ο Σωκράτης π.χ. απορεί όταν μαθαίνει ότι οι γονείς του Λύση, του νεαρού συνομιλητή του, τον περιορίζουν, για λόγους παιδαγωγικούς, και δεν τον αφήνουν να κάνει ό,τι επιθυμεί; Αλλά και τι άλλο να κάνουν οι γονείς όταν ξέρουν ότι οι επιθυμίες του παιδιού τους δεν βασίζονται στη φρόνηση; Έτσι, μέσα από παράδοξη αντιμετώπιση των σχέσεων του Λύση με τους γονείς του ο Πλάτων αναθεωρεί το πλαίσιο της οικειότητας. Άλλο η φυσική γονεϊκή αγάπη και οικειότητα, κι άλλη αυτή που αρμόζει στον ελεύθερο πολίτη και οδηγεί στην ευδαιμονία. Η δεύτερη προϋποθέτει τη φρόνηση του αγαπημένου. Η αγάπη εδώ δεν είναι ένα αίσθημα, αλλά μια σχέση που κατακτάται.

[6] Την απάντηση στο ερώτημα αυτό ο Πλάτων δεν τη δίνει ευθέως. Τη σκιαγραφεί μέσα από την αδιέξοδη φαινομενικά διερεύνηση διαφόρων ερωτημάτων (του είδους: ‘φίλοι’ γίνονται οι ‘όμοιοι’ ή οι ‘αντίθετοι’; και τι επιθυμούμε πραγματικά; το άμεσο αντικείμενο της επιθυμίας μας ή κάτι άλλο χάριν του οποίου αγαπούμε και επιθυμούμε όλα τα υπόλοιπα; και τι είναι αυτό; είναι το αγαθόν ή ό,τι μας είναι οικείο;) ... αλλά και μέσα από τη σκηνική ανάπτυξη της αφήγησης, που μας παραπέμπει σε πράγματα γνωστά από τον Φαίδρο και το Συμπόσιο: Για να έλθω στη συντροφιά σας – λέει π.χ. ο Σωκράτης στην αρχή του Λύση – πρέπει να μου πείτε ποιος είναι ο ωραίος (204b). Μας λέει μ’ άλλα λόγια πως η ψυχική συνάντηση των φίλων εκκινεί από μια πρωταρχική έλξη του ενός προς τον άλλο. Επ’ αυτής της πρωταρχικής προ-γλωσσικής ‘ομολογίας’, αφετηρία της οποίας είναι το κάλλος (η ομορφιά), οικοδομείται στη συνέχεια ο φιλικός δεσμός μέσα από μια διαδικασία διαλεκτικού διαλόγου ως κοινής ζήτησης της αληθείας.

[7] Πολλοί έχουν επισημάνει ότι οι Νόμοι είναι μια δεύτερη, αναθεωρητική προσπάθεια του Πλάτωνα να μιλήσει για τα θέματα που αφορούν τη συγκρότηση της πόλεως με έναν τρόπο πιο μετριοπαθή απ’ αυτόν της Πολιτείας. Θεωρούν όμως ότι η μετριοπάθεια των Νόμων βασίζεται σ’ ένα είδος εμπειρισμού του Πλάτωνα, σε μια πιο ρεαλιστική εκ μέρους του στάση, που δεν βασίζεται σ’ ένα συνεκτικό θεωρητικό πυρήνα. Αυτό όμως είναι λάθος. Διότι υπάρχει μια ισχυρή πολιτική αρχή επί τη βάσει της οποίας αναπτύσσεται το πολιτικό σύστημα των Νόμων, κι αυτή είναι η φιλία.

Όπως σιγά-σιγά συνειδητοποίησα – χάρη στην ισχυρή ερμηνευτική γραμμή που μου είχε προσφέρει ο Λύσις και στο συνεχή διάλογο που είχαμε όλα αυτά τα χρόνια με τον Σπύρο Μπενετάτο – η φιλία είναι μαζί με τη δικαιοσύνη δυο παράλληλοι άξονες γύρω από τους οποίους διαρθρώνεται όλη η πολιτική θεωρία του Πλάτωνα. Φιλία και δικαιοσύνη είναι για τον Πλάτωνα δύο όψεις του ίδιου νομίσματος. Δεν μπορεί να υπάρχει φιλία χωρίς δικαιοσύνη, ούτε δικαιοσύνη χωρίς φιλία. Η θέση αυτή διέπει ολόκληρο το πλατωνικό έργο.

Αν δει όμως κανείς τα πράγματα κάπως πιο προσεκτικά θα διαπιστώσει ότι έχει μεγάλη διαφορά ποια από τις δύο όψεις θα πάρουμε ως αφετηρία. Στην Πολιτεία, φερ’ ειπείν, που έχει ως αφετηριακή αρχή τη δικαιοσύνη, ο Πλάτων μοιάζει να οδηγείται σε ένα συμπαγές σύστημα, που έχει κατηγορηθεί από πολλούς ως η ρίζα κάθε μετέπειτα ολοκληρωτισμού. Αντίθετα στους Νόμους, που σκοπός του νομοθέτη είναι, είτε το σωφρονείν, είτε η φρόνηση, είτε η φιλία – που, σύμφωνα με τον ίδιο τον Πλάτωνα, είναι ένα και το αυτό (βλ. 693b, 693c και 701d) – συγκροτείται ένα πιο ανεκτικό και πιο φιλάνθρωπο σύστημα. Νομίζω ότι δεν θα έχουμε μια πλήρη εικόνα της πολιτικής σκέψης του Πλάτωνα, αν δεν ξαναδιαβάσουμε τους Νόμους υπό το πρίσμα του Λύση.

Δημοσιεύθηκε στο περιοδικό Cogito, τ. 1 (Ιούλιος 2004), σελ. 45-49. Το κείμενο αυτό γράφτηκε με αφορμή το αφιέρωμα στη φιλία που είχε κάνει το φιλοσοφικό περιοδικό Cogito στο πρώτο του τεύχος (Ιούλιος 2004, σελ. 20-52).

Πηγή: Αντίφωνο. Κατά την αναδημοσίευση του κειμένου στο Αντίφωνο έγιναν μερικές μικρές διορθώσεις και προσετέθησαν ορισμένες ακόμα επεξηγηματικές σημειώσεις. Βλ. το ίδιο άρθρο χωρίς τις διορθώσεις και προσθήκες στο Scribd στα ελληνικά, και σε αγγλική μετάφραση.

 
* Άλλα άρθρα του Β. Ξυδιά για τον κοινοτισμό (με χρονολογική σειρά):

«Πρόσωπο και κοινότητα. Ο άνθρωπος και το κοινωνικό γεγονός», Λεβιάθαν, τ. 11, 1991, σελ. 159-166.

«Η κοινότητα ως έννοια κριτική στην πολιτική σκέψη των νεώτερων χρόνων (σπουδή στον Ferdinand Tönnies)», Νέα Κοινωνιολογία, τ. 13, 1991-92, σελ. 64-74.

«Από την κοινότητα που χάθηκε σ’ αυτήν που μέλλει να κερδηθεί», Σύναξη, τ. 55, 1995, σελ. 41-49.

«Η ιδέα της ελληνικής κοινότητας στον Π. Γιαννόπουλο και τον Ι. Δραγούμη», Άρδην, τ. 2, 1996, σελ. 75-77.

«Μια σύντομη ιστορία του κοινοτισμού», Άρδην, τ. 9, 1997, σελ. 72-78.

«Χωρίς κοινότητα», Άρδην, τ. 10, 1997, σελ. 57-60.

«Από την πόλη στην εκκλησία», Αναλόγιον, τ. 3, 2002, σελ. 23-31.

[Ορφέας]

Δημοκρατία και Συνομοσπονδιακός Κοινοτισμός
Κοινότητα και δημοκρατία
ΤΑΚΗΣ ΦΩΤΟΠΟΥΛΟΣ  http://politikokafeneio-com.anatolikos.net/neo/modules.php?name=News&file=article&sid=3500
 
Σήμερα, ελάχιστοι αμφιβάλλουν, και η έρευνα έχει πειστικά δείξει, ότι η συμμετοχή πρέπει να εμφυσά κάθε μοντέλο κοινωνικής αλλαγής, δηλαδή ότι τουλάχιστον η πρωτοβουλία για την κοινωνική αλλαγή θα πρέπει να ανήκει στο τοπικό επίπεδο. Το πραγματικό θέμα επομένως δεν είναι εάν το συμμετοχικό μοντέλο κοινωνικής αλλαγής είναι επιθυμητό ή όχι αλλά εάν οποιαδήποτε πραγματική συμμετοχή είναι δυνατή στο σημερινό θεσμικό πλαίσιο.

Το πλαίσιο αυτό ορίζεται, στο πολιτικό επίπεδο, από την αντιπροσωπευτική μορφή δημοκρατίας και, στο οικονομικό επίπεδο, από τη διεθνή οικονομία της αγοράς και τους θεσμούς της (πολυεθνικές, Διεθνές Νομισματικό Ταμείο, Διεθνής Τράπεζα κ.λπ.) —ένα πλαίσιο που σήμερα τείνει να μεταμορφωθεί σε μια σειρά δίκτυων πόλεων-περιοχών που αναπτύσσονται μέσα σε ομοσπονδιοποιούμενες δομές πολιτικής εξουσίας. Εν συντομία, το πραγματικό θέμα είναι ν’ αποκεντρώσουμε ή να ξαναφτιάξουμε την κοινωνία.
 
Από τη σκοπιά αυτή, είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι σήμερα τόσο οι προτάσεις για αποκέντρωση, όσο και αυτές για να ξαναφτιάξουμε την κοινωνία επικεντρώνονται στο κοινοτικό επίπεδο. Το γεγονός αυτό δεν είναι βέβαια εκπληκτικό, αφου απλώς αποτελεί την αναπόφευκτη συνέπεια της κατάρρευσης του κρατικού σοσιαλισμού από τη μια μεριά και της αποτυχίας του "υπαρκτού καπιταλισμού" από την άλλη.

Μια αποτυχία που είναι τόσο οικονομική, όπως δείχνει το γεγονός ότι το σύστημα αυτό δεν είναι σε θέση να ικανοποιήσει ούτε τις βασικές ανάγκες τουλάχιστον του 20% του παγκόσμιου πληθυσμού[77], όσο και οικολογική, όπως αποδεικνύει η προιούσα οικολογική αποσύνθεση. Έτσι, μια νέα συνειδητοποίηση αναδύεται ανάμεσα στα ριζοσπαστικά κινήματα του Βορρά και τα διάφορα κοινοτικά κινήματα του Νότου. Μια συνειδητοποίηση που αποδίδει τη βασική ευθύνη για την αποτυχία του καπιταλισμού, αλλά και του σοσιαλισμού, στη συγκέντρωση δύναμης. Όλο και περισσότερο γίνεται συνειδητό ότι η συλλογική και ατομική αυτονομία μπορεί να επιτευχθεί μόνο στο πλαίσιο της άμεσης και οικονομικής δημοκρατίας.
 
Όμως, η αναγέννηση της δημοκρατίας είναι σήμερα δυνατή μόνο στο κοινοτικό επίπεδο (τον δήμο και τις υποδιαιρέσεις του), διότι μόνο στο επίπεδο αυτό είναι δυνατόν να ικανοποιηθούν οι συνθήκες που κάνουν δυνατή την άμεση και οικονομική δημοκρατία: οικονομική αυτοδυναμία, κοινοτικοποίηση των οικονομικών πλουτοπαραγωγικών πηγών και δημοκρατικός καταμερισμός των αγαθών και υπηρεσιών μεταξύ των συνομοσπονδιοποιημένων κοινοτήτων. Ακόμη, οι προυποθέσεις της οικολογικής κοινωνίας μόνο στο επίπεδο της συνομοσπονδίας κοινοτήτων είναι δυνατον να ικανοποιηθούν, όπως θα προσπαθήσω να δείξω παρακάτω
 
Η κοινότητα είναι, φυσικά, μια πολύ αμφισβητούμενη —μερικοί θα έλεγαν αναχρονιστική— έννοια. Εντούτοις, θα συμφωνούσα με τον David Clark ότι η κοινότητα δεν μπορεί να καταστραφεί ποτέ, ειδάλλως ο ίδιος ο πολιτισμός θα καταρρεύσει και ότι το πραγματικό θέμα είναι πως να ορίσουμε και να κάνουμε λειτουργική την κοινότητα, ώστε να γίνει χρήσιμη στην σημερινή αστικοποημένη, τεχνολογική και λίαν κινητική κοινωνία.

Χρήσιμο σημείο εκκίνησης στη προσπάθεια αυτή μπορεί να είναι ο τρόπος που ορίζει την κοινότητα ο David Clark με όρους "οικουμενικότητας" (ecumenicity), δηλαδή ως μια αίσθηση αλληλελεγγύης η οποία επιτρέπει στα άτομα να αισθάνονται τμήμα της ευρύτερης κοινωνίας και όχι εχθρικά απέναντι της, και "αυτονομίας", δηλαδή ως μια αίσθηση σημαντικότητας που κάνει τα άτομα να αισθάνονται ότι έχουν ένα ρόλο να παίξουν στη κοινωνική σκηνή, ένα ρόλο που καθορίζεται από κανόνες που τα ίδια τα μέλη της κοινότητας επιλέγουν και αισθάνονται ελεύθερα να τροποποιούν[78].
 
Όμως, κατά τη γνώμη μου, τα στοιχεία της οικουμενικότητας και της αυτονομίας συναπαρτίζουν μόνο την αναγκαία συνθήκη που καθορίζει τις κοινοτικές σχέσεις. Νομίζω ότι τα μέλη της κοινότητας δεν μπορούν να έχουν μια πραγματική αίσθηση αλληλεγγύης και προπαντός μια πραγματική αίσθηση αυτονομίας, εάν δεν είναι παρόν ένα τρίτο στοιχείο, που θα ονόμαζα το στοιχείο "δημοκρατίας".

Το στοιχείο αυτό, που αποκλείει τη συγκέντρωση πολιτικής και οικονομικής δύναμης, είναι, στη πραγματικότητα, η επαρκής συνθήκη για κάθε αυθεντική κοινότητα. Η θέση αυτή επιβεβαιώνεται και ιστορικά. Έτσι, όπως έδειξε ο Michael Taylor[79], χρησιμοποιώντας στοιχεία από μη κρατικιστικές πρωτόγονες κοινωνίες, αγροτικές κοινότητες, καθώς και ουτοπικές κοινότητες, η κοινότητα απαιτεί συνθήκες που προσεγγίζουν οικονομική ισότητα και σχέσεις μεταξύ των μελών της που ενέχουν αμοιβαιότητα (αμοιβαία βοήθεια, συνεργασία, μοίρασμα των αγαθών), είναι άμεσες (όπου δηλαδή δεν μεσολαβούν αντιπρόσωποι, αρχηγοί κ.λπ.) και πολύπλευρες[80].

Εάν, λοιπόν, πάρουμε υπόψει όλα τα παραπάνω στοιχεία (οικουμενικότητα, αυτονομία και δημοκρατία) θα καταλήξουμε με ένα ορισμό της κοινότητας παρόμοιο με αυτόν που πιο πρόφατα πρότεινε ο Bookchin ως την "ένωση ανθρώπων με βάση τον δήμο και τις υποδιαιρέσεις του, που στηρίζεται στη δική της οικονομική δύναμη και θεσμοποίηση της λαικής βάσης, καθώς και στη συνομοσπονδιακή ενίσχυση των γειτονικών κοινοτήτων, οργανωμένων σε ένα εδαφικό, τοπικό και περιφερειακο, δίκτυο"[81].

Νομίζω ότι ξεκινώντας από ένα ορισμό της κοινότητας σαν αυτόν του Bookchin, ο οποίος ανέπτυξε την προσέγγιση του "Συνομοσπονδιακού Κοινοτισμού", θα μπορούσαμε να σκιαγραφήσουμε ένα μοντέλο της κοινωνίας και οικονομίας που βασίζεται στην κοινότητα, όπως προσπαθήσαμε αλλού[82]. Φυσικά, μολονότι η κοινότητα, ως πολιτική και οικονομική μονάδα, ορίζεται γεωγραφικά, κάνουμε την παραδοχή ότι συναρθρώνεται με πολλές άλλες κοινότητες (πολιτιστικές, ιδεολογικές, επαγγελματικές κ.λπ.).
 
Ελπίζω ότι είναι φανερό από τα παραπάνω πως η κοινότητα χρησιμοποιείται εδώ ως η θεμελιακή κοινωνική, πολιτική και οικονομική μονάδα, πάνω στην οποία μπορεί να θεμελιωθεί ένας νέος τύπος κοινωνίας, δηλαδή ένα τρίτο κοινωνικό σύστημα, πέρα από τον σοσιαλιστικό κρατισμό και τον νεοφιλελευθερο καπιταλισμό.
 
Κομουνιταριανισμός: ο ψεύτικος "τρίτος" δρόμος
 
Όπως, όμως, ανάφερα παραπάνω, εκτός από τις ριζοσπαστικές προτάσεις για να ξαναφτιάξουμε την κοινωνία με βάση ένα νέο κοινωνικό σύστημα που θεμελιώνεται στην κοινότητα[83], υπάρχουν, επίσης, αποκεντρωτικές προτάσεις που στοχεύουν στην ενδυνάμωση των κοινοτήτων σε βάρος του κέντρου. Σήμερα, η έννοια της κοινότητας είναι πάλι του συρμού. Έτσι, ο θρησκευτικός "κοινοτισμός", χρησιμοποιώντας μια άσχετη προς το πολιτικό γίγνεσθαι έννοια της "κοινότητας", συναγωνίζεται με ένα είδος πολιτιστικού κοινοτισμού, τον κομουνιταριανισμό (communitarianism), όπου η αναγέννηση της κοινότητας ρητά στοχεύει στην αποκατάσταση παλιών κοινοτικών αξιών (αλληλεγγύη, αμοιβαία βοήθεια κ.λπ.) ή τη δημιουργία νέων κοινών αξιών.

Ο πραγματικός όμως στόχος είναι η κινητοποίηση των πολιτών σε μια προσπάθεια, πρώτον, ν’ απαλυνθούν τα αποτελέσματα της κοινωνικής αποσύνθεσης που συνεπιφέρει η νεοφιλελεύθερη συναίνεση (έκρηξη της εγκληματικότητας, της κατάχρησης ναρκωτικών, της κοινωνικής ανευθυνότητας κ.λπ.) και, δεύτερον, να διασωθούν μερικές από τις κοινωνικές υπηρεσίες, οι οποίες σήμερα υποσκάπτονται συστηματικά από το εν διαλύσει κράτος-προνοιας. Ο κομουνιταριανισμός, επομένως, ο οποίος, από τα τέλη της προηγούμενης δεκαετίας, έχει ανθίσει, κυρίως στις ΗΠΑ, είναι στη πραγματικότητα ένα μεσοαστικό κίνημα εναντίον των κοινωνικών συμπτωμάτων της νεοφιλελεύθερης συναίνεσης που επέφερε η διεθνοποίηση της οικονομίας της αγοράς.

Δεν είναι, λοιπόν, τυχαίο ότι σήμερα, μερικά τμήματα του παλαιού σοσιαλδημοκρατικού κινήματος, όπως για παράδειγμα το Βρετανικό Εργατικό Κόμμα, στρέφονται προς διάφορες μορφές "κοινοτισμού", με την έννοια της ενδυνάμωσης των κοινοτήτων ως εξισορροπητικών δυνάμεων στην αγορά και τις υπό διαμόρφωση υπερεθνικές ομοσπονδιακές μορφές κρατισμού. Ο κοινοτισμός προσφέρει σε αυτούς τη δυνατότητα να δημιουργήσουν την εικόνα μιας "νεοφιλελεύθερης συναίνεσης με ανθρώπινο πρόσωπο", χωρίς επιπρόσθετο κόστος στο κρατικό προυπολογισμό!
 
Όμως, οι οπαδοί του κομουνιταριανισμού θέλουν να έχουν και τη πίτα ολόκληρη και τον σκύλο χορτάτο, εφόσον, στη πραγματικότητα, θέλουν ν’ απολαμβάνουν τα προνόμια που η οικονομία της αγοράς και η διεθνοποίηση της τους επιτρεπει ν’ απολαμβάνουν, χωρίς όμως να πληρώνουν την τιμή που συνεπάγεται η ζωή σε μια κοινωνία πελώριων ανισοτήτων στην κατανομή του εισοδήματος και του πλούτου.

Δεν είναι λοιπόν εκπληκτικό ότι οι οπαδοί του κομουνιταριανισμού επικεντρώνουν τις προσπάθειες τους σε πολιτιστικούς παράγοντες και τάσσονται υπέρ της ενδυνάμωσης παραδοσιακών ιεραρχικών δομών όπως η οικογένεια και της δημιουργίας νέων (μερικοί υποστηρίζουν την υποχρεωτική κοινοτική προσωπική εργασία για τους έφηβους, άλλοι προτείνουν την απαγόρευση κυκλοφορίας των νέων μετά από ορισμενη ώρα τη νύχτα, τη παραχώρηση μεγαλύτερης εξουσίας στους αστυνομικούς σε σχέση με έρευνες για ναρκωτικά και οπλοφορία στις αστικές περιοχές κ.λπ.)[84].

Ακόμη, δεν είναι περίεργο ότι το κοικωνικο-οικονομκό πλαίσιο έχει αποκλεισθεί από την προβληματική του κομουνιταριανισμού και ο Etsioni, ο γκουρού του κομουνιταριανισμού, δίνει μια σαφή απάντηση στις ερωτήσεις "ποιά είναι η θέση σας για τα κοινωνικο-οικονομικά δικαιώματα και ποια η οικονομική 'ατζέντα' του κομουνιταριανισμού". "Η σύντομη απάντηση", λέει, είναι "καμία".[85] Παρόλα αυτά, ο Εtsioni δεν διστάζει να παρουσιάζει τον κομουνιταριανισμό του ως ένα "τρίτο" δρόμο μεταξύ φιλελευθερισμού και σοσιαλισμού![86]
 
Η  θέση αυτή είναι, φυσικά, συνεπής με το γεγονός ότι η  αναγέννηση των κοινοτήτων είναι αδύνατη στη σημερινή διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς, όπου η οικονομική ζωή κάθε κοινότητας, δηλαδή η απασχόληση, το εισόδημα και η ευημερία κάθε μέλους της κοινότητας, εξαρτάται αποφασιστικά από οικονομικές δυνάμεις τις οποίες καμία κοινότητα δεν είναι πια σε θέση να ελέγχει. Η σημερινή παγκόσμια ελευθερία στην κίνηση εμπορευμάτων και κεφαλαίου σημαίνει ότι καμία κοινότητα δεν είναι πια οικονομικά βιώσιμη, εφόσον το επίπεδο οικονομικής βιωσιμότητας έχει τώρα μετατοπισθεί στις καινούριες πόλεις-περιοχές και τα πολυεθνικά δίκτυα. Δεν είναι λοιπόν περίεργο ότι η επιχειρηματολογία του κομουνιταριανισμού είναι γεμάτη αντιφάσεις, ιδιαίτερα μάλιστα όταν, ενώ διακηρύσσεται ότι ο απώτατος στόχος είναι μια κοινωνική διάρθρωση που επιδιώκει "να διευκολύνει την αδελφοσύνη", συγχρόνως εγκωμιάζεται ενθουσιωδώς ο μηχανισμός της αγοράς![87]
 
Είναι, επομένως,  φανερό ότι ο κομουνιταριανισμός θα μπορούσε να παίξει σημαντικό ρόλο σε σχέση με τη σημερινή φάση της αγοραιοποίησης, εφόσον είναι απόλυτα συμβατός με την μετατόπιση του κέντρου δύναμης από το καταρρέον κράτος-πρόνοιας, χωρίς την καθ' οιοδήποτε τρόπο αμφισβήτηση της οικονομίας της αγοράς και της διεθνοποίησης της. Δεν είναι άλλωστε τυχαίο ότι ο κομουνιταριανισμός υποστηρίζεται όχι μόνο από τους σοσιαλδημοκράτες αλλά και από ακραιφνείς  φιλελεύθερους στις ΗΠΑ και την Ευρώπη. Είναι, επομένως σαφές ότι ο κομουνιταριανισμός δεν έχει τίποτα το κοινό με τον τύπο της κοινότητας που εξετάσαμε παραπάνω εφόσον παίρνει για δεδομένο το ίδιο το θεσμικό πλαίσιο που μια κοινωνία βασισμένη στη κοινότητα πρέπει να υπερβεί.
 
Αντίστοιχα επιχειρήματα μπορούν να υποστηριχθούν εναντίον του τύπου κοινοτισμού που σήμερα επεκτείνεται, ιδιαίτερα στη Βόρεια Αμερική και τη Βρετανία, με την μορφή αυτού που συνήθως ονομάζεται "Κοινοτική Οικονομική Ανάπτυξη (ΚΕΑ). Πρόκειται για μια στρατηγική βαθμιαίας απόσυρσης της γης, του κεφαλαίου και της εργασίας από την οικονομία της αγοράς (μέσω της καθιέρωσης κοινοτικών πιστωτικών ενώσεων, κοινοτικών επιχειρήσεων, κοινοτικών συνεταιρισμών για την αγορά γης κ.λπ.) με τον διπλό στόχο να δημιουργηθεί μια κοινοτική κουλτούρα και να αναγκασθούν οι ιδιωτικές επιχειρήσεις και το κράτος να γίνουν κοινωνικά υπεύθυνοι. όμως η ΚΕΑ, μολονότι χρήσιμη σε σχέση με τον πρώτο στόχο, δεν μπορεί σοβαρά ν’ απειλήσει την σημερινή συγκέντρωση πολιτικής και οικονομικής δύναμης, όπως άλλωστε οι ίδιοι οι οπαδοί της παραδέχονται:
 
Σε μια οικονομία που κυριαρχείται από την ιδιωτική επιχείρηση, οι νέες μορφές οικονομικής δραστηριότητας και οι κοινοτικοί θεσμοί δεν θα είναι ποτέ ικανοί να δημιουργήσουν αρκετή απασχόληση και πλούτο στο τοπικο επίπεδο, ώστε ν’ αντισταθμίσουν τις συνέπειες της οικονομικής συγκέντρωσης που υπάρχει έξω απο την κοινότητα. (...) Δεδομένου ότι οι κοινότητες δεν ελέγχουν άμεσα τους οικονομικούς πόρους, οι συνεργασίες με κυβερνητικούς οργανισμούς και αντιπροσώπους των επιχειρηματιών έχουν γίνει δεκτές ως αναπόφευκτες από τους ακτιβιστές της ΚΕΑ για να μπορέσουν να εξασφαλίσουν αναγνώριση αλλά και οικονομικούς πόρους. Εξαιτίας όμως της ανισότητας δύναμης των δυο μερών, οι σχέσεις αυτές ενέχουν πολλούς κινδύνους.[88]
 
Είναι επομένως φανερό ότι μόνο μια ριζοσπαστική οικονομική και πολιτική αναδιάρθρωση στο κοινοτικό επίπεδο θα μπορούσε να ξαναδημιουργήσει τις προυποθέσεις για την αναγέννηση των κοινοτήτων, στη πραγματικότητα, για την υπέρβαση της οικονομίας της αγοράς και του κρατισμού, καθώς και των αντίστοιχων μορφών κρατικιστικής δημοκρατίας. Η ΚΕΑ, μη στοχεύοντας στην εγκαθίδρυση μιας πολιτικής και οικονομικής βάσης εξουσίας στο κοινοτικό επίπεδο, μπορεί εύκολα να καταλήξει ως μια ακόμη προσπάθεια για ριζική αποκέντρωση. Όμως, η ριζική αποκέντρωση στο υπάρχον θεσμικό πλαίσιο δεν είναι ούτε δυνατή ούτε επιθυμητή.

Δεν είναι δυνατή διότι στο πλαίσιο της σημερινής διεθνοποιημένης φάσης της διαδικασίας αγοραιοποίησης, κάθε προσπάθεια να δημιουργηθούν εξισορροπητικά κέντρα δύναμης αναπόφευκτα οδηγείται σε αποτυχία, εκτός αν αυτά τα κέντρα δύναμης είναι συμβατά με την λογική και την δυναμική της ανταγωνιστικότητας. Δεν είναι επιθυμητή, διότι το πρόβλημα της δημοκρατίας σήμερα δεν είναι απλώς πως να εξαναγκασθούν τα σημερινά κέντρα πολιτικής και οικονομικής δύναμης ν’ αποκεντρώσουν τμήμα της εξουσίας τους στα τοπικά κέντρα εξουσίας —πράγμα που απλώς θ’ αναπαράγει στο τοπικό επίπεδο τη σημερινή συγκέντρωση εξουσίας του κέντρου.

Το πρόβλημα είναι πώς δημιουργούνται νέες μορφές κοινωνικής οργάνωσης, οι οποίες δεν προυποθέτουν κέντρα εξουσίας, αλλά, αντίθετα, απαιτούν την ισοκατανομή της εξουσίας μεταξύ των πολιτών, δηλαδή, αυθεντικές δημοκρατικές μορφές οργάνωσης και επιστροφή στην κλασική έννοια της Πολιτικής. Τέτοιες νέες μορφές κοινωνικής οργάνωσης μπορούν να δημιουργηθούν μόνο, όπως υποστηρίζουν οι οπαδοί της κοινοτικής κοινωνίας, μέσω της συμμετοχής στις τοπικές εκλογές με στόχο την δημιουργία "μιας νέας δημόσιας σφαίρας —και μιας Πολιτικής με την Αθηναική έννοια— η οποία αναπτύσσεται σε ένταση και τελικά σε αποφασιστική σύγκρουση με το κράτος".[89]
 
Η λήψη αποφάσεων σε μια κοινοτική κοινωνία
 
Μια συνήθης αντίρρηση η οποία εγείρεται κατά της δημοκρατικής κοινωνίας που θεμελιώνεται στις κοινότητες είναι ότι η "πολυπλοκοτητα" και το μέγεθος των σημερινών κοινωνιών σημαίνουν ότι μια τετοια κοινωνία είναι ένα ουτοπικό άνειρο. Έτσι, ο Andre Gorz ισχυρίζεται ότι η κοινοτική κοινωνία είναι απίθανη διοτι συνεπάγεται την "ριζική εξαφάνιση" των βιομηχανικών τεχνικών, των εξειδικευμένων λειτουργιών, του καταμερισμού εργασίας κ.λπ.:
 
Είναι προφανές και έχει γίνει κοινά αποδεκτό το γεγονός ότι δεν είναι δυνατόν να υπαρξει πολύπλοκη κοινωνία χωρίς εμπορευματικές σχέσεις και αγορές. Η ολική κατάργηση των εμπορευματικών σχέσεων θα προυπέθετε την κατάργηση του κοινωνικού καταμερισμού εργασίας και της εξειδίκευσης της απασχόλησης, κατά συνέπεια την επιστροφή στις αυτάρκεις κοινότητες ή σε μια κοινωνία τύπου κιμπούτς. (...) Πρέπει λοιπόν μια υπέρτατη εξουσία, το κράτος, ν’ αναλάβει την άμυνα και το γενικό συμφέρον, συμπεριλαμβανομένης της ύπαρξης ενός συστήματος αγοράς[90].
 
Όμως, μια κοινοτική κοινωνία δεν προυποθέτει τίποτα από αυτά που αναφέρει ο Gorz. Όχι μόνο η σύγχρονη τεχνολογία είναι πλήρως συμβατή με μια τέτοια κοινωνία, όπως έδειξε ο Μurray Bookchin[91], αλλά, επίσης, η αναφορά στην επιστροφή σε αυτάρκεις κοινότητες και σε κοινωνίες τύπου κιμπούτς αντιπροσωπεύει μια πλήρη παρανόηση των προτάσεων για την οικονομική οργάνωση παρόμοιας κοινωνίας. Όπως προσπάθησα να δείξω αλλού[92], μια κοινοτική κοινωνία θα μπορούσε να λειτουργήσει στη βάση ενός μίγματος δημοκρατικού σχεδιασμού και μιας τεχνητής "αγοράς", που θα στηριζόταν στη χρήση προσωπικών διατακτικών οι οποίες θα εκδίδοντο για τον κάθε πολίτη.

Μολονότι, λοιπόν, οι κοινότητες υποτίθεται ότι είναι αυτοδύναμες, εντούτοις, ένας υψηλός βαθμός ανταλλαγών μεταξύ τους είναι αναπόφευκτος και, σε ένα βαθμό, επιθυμητός. Αυτό σημαίνει ότι μερικές σημαντικές οικονομικές αποφάσεις θα πρέπει να παίρνονται στο περιφερειακό και το συνομοσπονδιακό επίπεδο, όταν δεν είναι δυνατή, ή σκόπιμη, η λήψη αποφάσεων στο τοπικό επίπεδο.
 
Πιο συγκεκριμένα, η κατανομή των οικονομικών πόρων στο περιφερειακό και το συνομοσπονδιακό επίπεδο γίνεται, πρώτον, με βάση τις συλλογικές αποφάσεις των πολιτών, όπως εκφράζονται μέσα από τα περιφερειακά και συνομοσπονδιακά Πλάνα, και, δεύτερον, με βάση τις ατομικές επιλογές τους, όπως εκφράζονται μέσα από το σύστημα των διατακτικών. Είναι επομένως φανερό ότι ένα σύστημα σαν το προτεινόμενο ούτε αποκλείει την εξειδίκευση και τον καταμερισμό εργασίας, ούτε εξαρτάται από ένα σύστημα αυτάρκων κοινοτήτων —σύστημα που σήμερα δεν είναι δυνατό πια. Αυτό επομένως που αποκλείεται από το προτεινόμενο σύστημα είναι η οικονομία της αγοράς και ο κρατισμός, θεσμούς τους οποίους δεν μπορεί ν’ αποχωριστεί η "ριζοσπαστική" σκέψη στοχαστών όπως ο Andre Gorz!
 
Όσον αφορά τη λήψη αποφάσεων στο πολιτικό επίπεδο, μολονότι η βασική μονάδα λήψης αποφάσεων είναι η κοινοτική συνέλευση, η οποία παραχωρεί τμήμα της εξουσίας της σε λαικά κοινοτικά δικαστήρια κ.λπ., εντούτοις, σημαντικές αποφάσεις θα πρέπει να παίρνονται στο περιφερειακό και συνομοσπονδιακό επίπεδο από εντολοδόχους των κοινοτικών συνελεύσεων. Η περιγραφή του ρόλου των περιφερειακών και συνομοσπονδιακών συμβουλίων από τον Murray Bookchin είναι σαφής :
 
Τι είναι λοιπόν ο κομουναλισμός; Πάνω από όλα είναι ένα δίκτυο εκτελεστικών συμβουλίων, των οποίων τα μέλη ή εντολοδόχοι εκλέγονται από λαικές "πρόσωπο-με-πρόσωπο" δημοκρατικές συνελεύσεις στα διάφορα χωριά, πόλεις, ακόμη και γειτονιές μεγάλων πόλεων. Τα μέλη αυτών των συνομοσπονδιακών συμβουλίων είναι απλώς ανακλητοί εντολοδόχοι, υπόλογοι στις συνελεύσεις που τους εκλέγουν για τον συντονισμό και την διαχείριση των πολιτικών που διαμορφώνουν οι ίδιες οι συνελεύσεις. Η λειτουργία τους είναι καθαρά εκτελεστική και δεν έχει σχέση με την διαμόρφωση πολιτικής, όπως συμβαίνει με τη λειτουργία των αντιπροσωπευτικών σωμάτων στο ρεπουμπλικανικό σύστημα διακυβέρνησης[93].
 
Στα παραπάνω, θα πρόσθετα ότι σήμερα είναι ήδη διαθέσιμη η τεχνολογία που θα μπορούσε να κάνει το σύστημα λήψης αποφάσεων που περιέγραψα λειτουργικό. Ένα ηλεκτρονικό δίκτυο θα μπορούσε να συνδέει σε περιφερειακό ή συνομοσπονδιακό επίπεδο τις κοινοτικές συνελεύσεις, σχηματίζοντας μια πελώρια "συνέλευση" των συνελεύσεων. Έτσι, θα γινόταν ακόμη ευκολότερος ο περιορισμός των μελών των περιφερειακών και συνομοσπονδιακών συμβουλίων σε καθαρά διοικητικά καθήκοντα συντονισμού και εκτέλεσης των πολιτικών που έχουν υιοθετήσει οι κοινοτικές συνελεύσεις.[94]
 
Το πρόβλημα που ανακύπτει εδώ είναι πως θ’ αποφευχθεί ο εκφυλισμός των περιφερειακών και συνομοσπονδιακών συμβουλίων σε νέες εξουσιαστικές δομές, που θ’ αρχίσουν ν’ "αντιπροσωπεύουν" τις κοινοτικές συνελεύσεις. Αλλά, όπως αναφέρθηκε παραπάνω, το μόνο που μπορεί να γίνει σε επίπεδο κοινωνικής θέσμισης είναι να τεθούν διάφορες ασφαλιστικές δικλείδες μέσα στο σύστημα, ώστε να εξασφαλίζεται η αποτελεσματική λειτουργία της δημοκρατίας, ενώ ή ίδια η δημοκρατική πρακτική καθορίζεται αποφασιστικά από την παιδεία, δηλαδή την δημοκρατική εκπαίδευση των πολιτών.

....συνεχίζεται....

[Ορφέας]

....συνέχεια από το προηγούμενο....

Οικο-κομουνιταριανισμός: μία επίθεση κατα της δημοκρατίας
 
Όμως, η διερεύνηση των ορίων της δημοκρατίας με στόχο την εξεύρεση  τρόπων για τη βελτίωση της είναι εντελώς διαφορετική υπόθεση από την επίθεση εναντίον της με στόχο την προώθηση μιας εναλλακτικής άποψης που βασίζεται σε μια ατομικιστική-σπιριτουαλιστική κοσμοαντίληψη. Μιας άποψης, η οποία, στη πραγματικότητα, δεν ενέχει καμία αντίληψη της δημοκρατίας, άμεσης ή οικονομικής. Αυτή είναι η περίπτωση της "οικο-κομουνιταριανικής" προσέγγισης που υποστηρίζει ο John Clark[95], η οποία βλέπει τις ανθρώπινες κοινότητες να ολοκληρώνονται ως αναπόσπαστα τμήματα της ευρύτερης, πολύπλευρης και αυτο-πραγματωνόμενης πλανητικής κοινότητας.
 
Το πρώτο βήμα στην επίθεση αυτή κατά της δημοκρατίας είναι η απαλλαγή από το θεμελιακό υποκέιμενο της δημοκρατίας, τον πολίτη, ο οποίος ορθά ορίζεται από τον Μurray Bookchin ως "ένας όρος που ενσωματώνει τα κλασικά ιδεώδη της φιλίας, αυτονομίας, ορθολογισμού και πάνω από όλα της 'δέσμευσης απέναντι στη πολιτεία' (civic commitment)"[96]. Έτσι, ο Clark προσπαθεί να ευνουχίσει την έννοια του πολίτη, ορίζοντας τον με μη λειτουργικούς και ιδεαλιστικούς όρους (πολίτης του οικο-συστήματος, της βιο-περιοχής, της Γης της ίδιας!), ή ακόμη και να την αντικαταστήσει εντελώς με την ατομικιστική έννοια του "προσώπου". Η βασική αιτιολογία που παρέχει είναι ότι η έννοια του πολίτη εμπεριέχει την ιδέα του μερικού συμφέροντος σε αντίθεση με το γενικό.
 
Όμως, μολονότι είναι βέβαια αληθές ότι τα συμφέροντα των πολιτών συγκεκριμένης κοινότητας ή περιοχής μπορεί να έλθουν σε σύγκρουση  με τα συμφέροντα των πολιτών άλλων κοινοτήτων, εντούτοις είναι εντελώς ιδεαλιστική η προσπάθεια να δημιουργήσουμε τον πολίτη της Γης, πριν ακόμη να έχει εσωτερικευθεί  η ίδια η έννοια του πολίτη  και της ιθαγένειας όπως την ορίσαμε παραπάνω (πολιτική, οικονομική, κοινωνική και ποιλιτιστική). Αλλά, η θεσμική προυπόθεση για την εσωτερίκευση αυτής της έννοιας της ιθαγένειας είναι η καθιέρωση συνθηκών ισοκατανομής πολιτικής και οικονομικής δύναμης μεταξύ όλων των πολιτών και η συνακόλουθη εξαφάνιση των σχεσεων κυριαρχίας.

Είναι δε ακριβώς η εκπλήρωση της θεσμικής αυτής προυπόθεσης που θα μπορούσε να οδηγήσει σε ένα νέο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα που θα χαρακτηριζόταν από μια αρμονική σχέση με τη Φύση (βλ. παρακάτω), και όχι το αντίστροφο, όπως πιστεύουν οι βαθείς οικολόγοι και ο Clark. Με άλλα λόγια, μόνο εάν αρχίζαμε με το κτίσιμο της ιθαγένειας στο επίπεδο της κοινότητας θα δημιουργούσαμε ένα κίνημα που θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια οικο-δημοκρατία στο περιφερειακό, το ηπειρωτικό ή ακόμη και το πλανητικό επίπεδο.

Εκτός, βεβαια, εάν πιστεύουμε ότι οι πολίτες της Γης θα άρχιζαν μια μέρα να εσωτερικεύουν μαζικά την ιδέα του πολίτη της Γης, κατά κάποιο ίσως μεταφυσικό τρόπο δεδομένου ότι ο Clark απορρίπτει την ιδέα ότι η συμμετοχή στον κοινωνικό αγώνα διαμορφώνει διαλεκτικά την συνειδητοποίηση. Η έννοια του πολίτη της Γης θα μπορούσε ν’ αναπτυχθεί μόνο ΜΕΤΑ την εσωτερίκευση της ιδέας του πολίτη από τους λαους της Γης και όχι πριν, δηλαδή, αφού προηγουμένως έχουν δημιουργηθεί οι συνθήκες που αποτελούν την αναγκαία προυπόθεση γι’ αυτή την εσωτερίκευση, με άλλα λόγια, οι συνθήκες για την άμεση και οικονομική δημοκρατία!
 
Το δεύτερο βήμα στην επίθεση του Clark κατά της δημοκρατίας είναι η προσπάθεια ν’ αμαυρωθεί η ιδέα της λαικής συνέλευσης, η οποία αποτελεί ένα κρίσιμο θεσμό της άμεσης δημοκρατίας. Έτσι, ο Clark αφου εγκωμιάσει τον ρόλο της "ομάδας συνάφειας" (affinity group), της "οικογενειακής ομάδας" (familial group), και της "ζωντανής κοινοτικής ομάδας" (community living group) σε βάρος της ίδιας της κοινότητας, προχωρεί στη πρόβλεψη ότι οι λαικές συνελεύσεις είναι καταδικασμένες σε αποτυχία εάν δεν έχουν δημιουργηθεί προηγουμένως οι κατάλληλες "πολιτιστικές και ψυχολογικές συνθήκες". Στη συνέχεια, μάλιστα, αναφέρεται σε συγκεκριμένες περιπτώσεις όπου το σύνθημα "η εξουσία στις λαικές συνελεύσεις" θα μπορούσε εύκολα να οδηγήσει σε σκληρές πολιτικές κατά των μεταναστών, τη καθιέρωση ή την επέκταση της θανατικής ποινής κ.λπ.

Είναι όμως φανερό ότι ο συγγραφέας των απόψεων αυτών δεν έχει καμία συνείδηση του γεγονότος ότι προβλήματα όπως η έκρηξη της εγκληματικότητας, της φτώχειας και της παράνομης μετανάστευσης και οι συνακόλουθες τάσεις των λαικών στρωμάτων απέναντι στους εγκληματίες, τους μετανάστες κ.λπ. έχουν τις ρίζες τους στη σημερινή ανισοκατανομή της οικονομικής και πολιτικής δύναμης. Πράγμα που σημαίνει ότι ο πρωταρχικός στόχος ενός νέου δημοκρατικού κινήματος που στοχεύει στην εκρίζωση των τάσεων αυτών θα έπρεπε μάλλον να είναι η δημιουργία δημοκρατικών θεσμών που εξασφαλίζουν την ισοκατανομή της πολιτικής και οικονομικής δύναμης, παρά των κατάλληλων ψυχολογικών και πολιτιστικών συνθηκών.
 
Όμως, ο κύριος λόγος για τον οποίο ο John Clark υποβαθμίζει —εάν δεν απορρίπτει τελείως— τις λαικές συνελεύσεις είναι το γεγονός ότι προφανώς δεν έχει καμία αντίληψη της δημοκρατίας ως ενός συνόλου θεσμών, δηλαδή ως ενός συνόλου θεσμισμένων δομών και διαδικασιών οι οποίες εξασφαλίζουν την ισοκατανομή δύναμης. Για τον ίδιο άλλωστε λόγο, σύμφωνα με τον Clark, η μόρφη λήψης αποφάσεων είναι άσχετη με τη δημοκρατία.

Δεν είναι λοιπόν περίεργο το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει ότι η κυρία έκφραση της δημοκρατίας είναι η δημιουργία ενός δημοκρατικού συστήματος αξιών σε μια κοινότητα η οποία ενσωματώνεται στη ζωή και τη κοινωνική πρακτική όλων των μελών της. Έτσι, κατά καθαρό βαθύ οικολογικό τρόπο, η δημοκρατία μετατρέπεται από θέμα κοινωνικής θέσμισης σε θέμα αξιών!
 
Αλλά δεν είναι μόνο η αντίληψη της πολιτικής δημοκρατίας που λείπει από την οικο-κομουνισταριανική αντίληψη του John Clark. Η οικονομική δημοκρατία, επίσης, απουσιάζει από αυτήν την αντίληψη, όπως γίνεται φανερό από το γεγονός ότι όχι μόνο δεν αποκλείεται η ιδιωτική επιχείρηση (με τη μορφή της ατομικής επιχείρησης, των μικρών συνεταιρικών επιχειρήσεων κ.λπ.) —εφόσον οι επιχειρήσεις αυτές υιοθετούν κοινωνικο-οικολογικές αξίες,— αλλά ακόμη και η οικονομία της αγοράς κατέχει τη θέση της στην αντίληψη αυτή. Εντούτοις, το γεγονός ότι ο Clark φαίνεται να πιστεύει ότι ο συνεταιριστικός τομέας θα μπορούσε, στο πλαίσιο της οικονομίας της αγορας να κυριαρχήσει πάνω στον ιδιωτικό τομέα, κάνει φανερό ότι δεν διαθέτει μια καθαρή εικόνα της κρίσιμης διαφοράς που υπάρχει μεταξύ της οικονομίας της αγοράς ως συστήματος και της προ-καπιταλιστικής αγοράς.

Έτσι, φαίνεται να νομίζει ότι είναι ακόμη δυνατή η επιστροφή στις ιστορικές απαρχές του συστηματος της οικονομίας της αγοράς, (δηλαδή του ανταγωνισμού μεταξύ μικρών επιχειρήσεων) και η κατά κάποιο τρόπο παρεμπόδιση της μεγέθυνσης των επιτυχέστερων από αυτές! Επομένως, η δυναμική της οικονομίας της αγοράς αγνοείται εντελώς και ουσιαστικά απορρίπτεται το ιδεώδες της ισοκατανομής οικονομικής δύναμης, στο πλαίσιο των κοινοτικών συνελεύσεων οι οποίες παίρνουν τις σημαντικές οικονομικές αποφάσεις για τον καταμερισμό των κοινοτικοποιημένων πόρων, δηλαδή το ιδεώδες της οικονομικής δημοκρατίας.
 
Συμπερασματικά, η βιο-περιφερειακή προσέγγιση που υιοθετεί ο οικο-κομουνιταριανισμός δεν έχει καμία απολύτως σχέση με την δημοκρατία και είναι συμβατή με κάθε είδος κοινωνικο-οικονομικό σύστημα, ακόμη και με ένα οικο-φασιστικό σύστημα τύπου "Πράσινου Αδόλφου". Αντίθετα με την άποψη του John Clark, οι προυποθέσεις για ένα ελεύθερο και δημοκρατικό πολιτισμό δεν βρίσκονται έξω από το "βασίλειο της δημοκρατίας". Μολονότι η δημιουργία ομάδων συνάφειας, μικρών κοινοτήτων, συνεταιριστικών πειραμάτων κ.λπ. πιθανόν να έχει κάποια πολιτιστική επίδραση, παρόμοιες δραστηριότητες, από μόνες τους, δεν είναι ικανές να οδηγήσουν σε ένα ριζοσπαστικό κοινωνικό μετασχηματισμό, όπως, άλλωστε, η Ιστορία επανειλημένα έχει δείξει στο παρελθόν.
 
Το ζήτημα των ανθρώπινων δικαιωμάτων
 
Μια άλλη κοινή ένσταση κατά της δημοκρατίας είναι ότι εύκολα μπορεί να οδηγήσει στην "τυραννία της πλειοψηφίας", όπου οι διάφορες μειοψηφίες —οριζόμενες με πολιτιστικά, φυλετικά ή ακόμη και πολιτικά κριτήρια— είναι αντικείμενο καταπίεσης από την πλειοψηφία. Έτσι, μερικοί ελευθεριακοί σχολιαστές διακηρύσσουν ότι "η πλειοψηφία δεν έχει περισσότερα δικαιώματα να επιβάλλει τη θέληση της  στη μειοψηφία, ακόμη και στη μειοψηφία του ενός, από ότι η μειοψηφία στην πλειοψηφία."[97].

Άλλοι τονίζουν ότι "η δημοκρατική διακυβέρνηση είναι επίσης μια μορφή διακυβέρνησης (...) εγγενώς, ενέχει και αυτη την καταπίεση της θέλησης μερικών ανθρώπων"[98]. Είναι φανερό ότι η ένσταση που εξετάζουμε, η οποία συνήθως συγχέει την μη κρατικιστική δημοκρατία με κρατικιστικές μορφές της, κάνει την εσφαλμένη (όπως είδαμε παραπάνω) παραδοχή ότι η δημοκρατία ενέχει κάποια μορφή "διακυβέρνησης".
 
Όμως, οι ελευθεριακοί σχολιαστές που υιοθετούν αυτού του είδους την ένσταση κατά της δημοκρατίας απλώς αγνοούν το γεγονός ότι σε μια μη κρατικιστική δημοκρατία δεν υπάρχει σύγκρουση μεταξύ δημοκρατίας και ελευθερίας του κοινωνικού ατόμου, εφόσον η εξουσία ισοκατανέμεται μεταξύ όλων των κοινωνικών ατόμων τα οποία παίρνουν ισότιμο μέρος στη διαδικασία λήψης αποφάσεων. Και φυσικά, όπως τονίζει (σ’ αυτό το τεύχος) ο Bookchin η εναλλακτική λύση που προτείνουν, η ομοφωνία, δεν είναι παρά "η ατομικιστική αλτερνατίβα στη δημοκρατία" —μια λύση η οποία, στη πραγματικότητα, αποκλείει ακριβώς την ατομική διαφορετικότητα, την οποία υποτίθεται καταπιέζει η δημοκρατία!
 
Εντούτοις, το ερώτημα παραμένει πως προστατεύονται οι μειοψηφίες, ακόμη και του ενός, εναντίον της πλειοψηφίας και, ιδιαίτερα, πως διασφαλίζονται ορισμένες θεμελιακές ατομικές ελευθερίες εναντίον αποφάσεων που έχουν παρθεί δημοκρατικά από την πλειοψηφία. Η ιστορική απάντηση που δίνεται σε αυτή την ερώτηση από τους οπαδούς της κρατικιστικής δημοκρατίας παίρνει τη μορφή των "ατομικών δικαιωμάτων". Η φιλελεύθερη αντίληψη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ήταν αυτή που αναπτύχθηκε πρώτη από τους φιλελεύθερους φιλοσόφους του 17ου και 18ου αιώνα (John Locke, Montesquieu, Voltaire, Rousseau) και τις συγγενείς επαναστάσεις (Αγγλική, Αμερικανική και Γαλλική).

Ο οικονομικός φιλελευθερισμός και το οικονομικό δόγμα του laissez faire συνιστούν τα θεμέλια πάνω στα οποία στηρίζονται τα δικαιώματα αυτά. Ακόμα, σε συνέπεια με την φιλελεύθερη αντίληψη της ελευθερίας που ορίζεται αρνητικά ως η απουσία περιορισμών στην ανθρώπινη δραστηριότητα, τα δικαιώματα αυτά, επίσης, ορίζονται κατά αρνητικό τρόπο, ως "ελευθερία από", με ρητό στοχο τους να περιορίσουν την κρατική εξουσία.
 
Κατόπιν, ήλθε η σειρά για την ανάπτυξη της "δεύτερης γενιάς" των ανθρωπίνων δικαιωμάτων (κοινωνικά και οικονομικά δικαιώματα), τα οποία έχουν τις ρίζες τους στη σοσιαλιστική παράδοση, δηλαδή τους σοσιαλιστές στοχαστές  και τα μαζικά κινήματα και εξεγέρσεις του 19ου και 20ου αιώνα. Η λογική για την ανάπτυξη αυτών των δικαιωμάτων στηριζόταν στην συνειδητοποίηση ότι η φιλελεύθερη αντίληψη διεχώριζε εντελώς τις ατομικές ελευθερίες από την κοινωνικο-οικονομική τους βαση. "Τα ίσα δικαιώματα", σύμφωνα με τον Μαρξ,  "είναι επίσης αστικά δικαιώματα", με την έννοια ότι προυποθέτουν την ανισότητα.

"Τα δικαιώματα αυτά, όπως κάθε δικαίωμα, είναι κάτα το περιεχόμενο τους δικαιώματα της ανισότητας"[99]. Σε συνέπεια με την σοσιαλιστική αντίληψη της ελευθερίας που ορίζεται θετικά, τα κοινωνικο-οικονομικά δικαιώματα αυτής της κατηγορίας ορίζονται, επίσης, θετικά. Ο στόχος τους  είναι η κοινωνική ισότητα, κυρίως με την μορφή μιας ισότιμης συμμετοχής στη παραγωγή και διανομή του κοινωνικού προιόντος, που επιτυγχάνεται μέσω της κρατικής παρέμβασης. Τα δικαιώματα, επομένως, αυτά είναι "συλλογικά", με την έννοια ότι ανήκουν περισσότερο σε κοινότητες και ολόκληρες κοινωνίες παρά σε άτομα (δικαίωμα απασχόλησης, δικαίωμα σε αμειβόμενη άδεια, κοινωνική ασφάλιση, εκπαίδευση κ.λπ.).
 
Τόσο η φιλελεύθερη όσο και η σοσιαλιστική αντίληψη βλέπουν τα πολιτικά δικαιώματα σαν κάτι το ξεχωριστό από τα κοινωνικο-οικονομικά δικαιώματα. Η αντίληψη αυτή των δικαιωμάτων, όπως τονίζει ένας Πράσινος ακτιβιστής, αποτελεί υπο-προιόν μιας θεώρησης που θεωρεί την κοινωνική ύπαρξη ότι διασπάται σε χωριστές —πολιτικές, οικονομικές— σφαίρες. Πρόκειται για μια θεώρηση που δεν είναι σε θέση ν’ αντιληφθεί ότι ιδέες όπως η ομάδα, τα αισθήματα, οι σχέσεις, η φύση, η κουλτούρα, δηλαδή οτιδήποτε είναι απροσδιόριστο, μη δεχόμενο ποσοτικοποίησης, αισθησιακό, αλλά εγγενώς ανθρώπινο, δεν είναι δυνατόν να γίνει  αντιληπτό παρά μόνο μέσα από μια ολιστική αντίληψη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων[100].
       
Εντούτοις, ένα ακόμη πιο σημαντικό κοινό χαρακτηριστικό της φιλελεύθερης και της σοσιαλιστικής αντίληψης των δικαιωμάτων είναι ότι προυποθετουν μια κρατικιστική μορφή δημοκρατίας. Τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι κυρίως δικαιώματα εναντίον του κράτους εφόσον είναι μόνο σε μορφές κοινωνικής οργάνωσης στις οποίες η πολιτική και οικονομική δύναμη συγκεντρώνεται στα χέρια των ελίτ όπου πολλά από τα "δικαιώματα" αποκτούν νόημα, ενώ σε μια μη κρατικιστική μορφή δημοκρατίας, η οποία εξ ορισμού ενέχει την ισοκατανομή δύναμης, τα δικαιώματα αυτά δεν έχουν κανένα νόημα. Αυτή είναι, για παράδειγμα, η άποψη που υιοθετεί ο Karl Hess όταν δηλώνει ότι "τα δικαιώματα είναι δύναμη, η δύναμη κάποιου ατόμου ή ομάδας πάνω σε κάποιον άλλο (...) τα δικαιώματα απορρέουν από εξουσιαστικούς θεσμούς"[101].
 
Κατ’ αρχήν, επομένως, το θέμα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων θα έπρεπε να είναι ανύπαρκτο στη περίπτωση της μη κρατικιστικής δημοκρατίας, όπως την ορίσαμε. Όμως, ακόμη και στη δημοκρατία, το ερώτημα παραμένει πως θα μπορούσε να προστατευθεί καλύτερα η ελευθερία του ατόμου από τις συλλογικές αποφάσεις των συνελεύσεων. Οι κλασικοί αναρχικοί, όπως οι Proudhon και Kropotkin, καθώς και μερικοί σύγχρονοι, όπως ο Karl Hess, υποστηρίζουν ότι οι εκούσιες συμφωνίες μεταξύ των πολιτων θα μπορούσαν να παίζουν αυτόν τον ρόλο σε μια μη κρατικιστική κοινωνία. Κατά τη γνώμη μου, το θέμα της προστασίας των ατομικών ελευθεριών από τις αποφάσεις της πλειοψηφίας δεν μπορει ν’ αφεθεί απλώς σε εκούσιες συμφωνίες, οι οποιες εύκολα θα μπορούσαν να αθετηθούν. Πρόκειται για ένα πολύ σημαντικό θέμα που, όπως κάθε σημαντικο θέμα, θα πρέπει ν’ αποφασίζεται δημοκρατικά.

Εαν επομένως δεν είναι πρακτικό, και ίσως δεν είναι και ηθικό, ν’ απαιτείται ομόφωνη απόφαση για την καθιέρωση (ή την κατάργηση) παρόμοιων ελευθεριών, αυτό δεν σημαίνει ότι θέματα παρόμοιας σημασίας πρέπει ν’ αποφασίζονται με την απλή πλειοψηφία μιας τοπικής ή περιφερειακής συνέλευσης. Ίσως το θέμα αυτό ν’ αποτελεί τυπικό παράδειγμα μιας κατηγορίας αποφάσεων οι οποίες θα πρέπει να παίρνονται από τις συνομοσπονδιακές συνελεύσεις, απαιτουμένων εξαιρετικών πλειοψηφιών και απαρτίας.
 
Φυσικά, οι θεσμικές διευθετήσεις δημιουργούν μόνο τις προυποθέσεις της ελευθερίας. Σε τελική ανάλυση, η ατομική και συλλογική αυτονομία εξαρτάται από την εσωτερίκευση των δημοκρατικών αξιών από κάθε πολίτη. Επομένως, η παιδεία  (η οποία δεν είναι απλώς εκπαίδευση αλλά ανάπτυξη του χαρακτήρα και σφαιρική προαγωγή των γνώσεων και δεξιοτεχνιών του πολίτη) παίζει ένα κρίσιμο σχετικά ρόλο. Η παιδεία, σε συνδυασμό με το υψηλό επίπεδο πολιτικής συνειδητοποίησης που αναμένεται να δημιουργήσει η συμμετοχή σε μια δημοκρατική κοινωνία, θα βοηθήσει αποφασιστικά στη καθιέρωση ενός νέου ηθικού κώδικα που θα καθορίζει την ανθρώπινη συμπεριφορά στη δημοκρατική κοινωνία. Οι ηθικές αξίες που είναι συμβατές με την ατομική και την συλλογική αυτονομία είναι εκείνες που θεμελιώνονται στην συνεργασία, την αμοιβαία βοήθεια και την αλληλεγγύη. Η υιοθέτηση επομένως παρόμοιων ηθικών αξιών θα είναι το αποτέλεσμα συνειδητής επιλογής από αυτόνομα άτομα που ζουν σε μια αυτόνομη κοινωνία και όχι η έκβαση κάποιων θείων, φυσικών ή κοινωνικών "νόμων" ή τάσεων.
 
Δημοκρατία και Φύση
 
Τέλος, το ερώτημα που θέτουν μερικοί επικριτές της δημοκρατίας αναφέρεται στα εχέγγυα που προσφέρει η δημοκρατία ότι θα εξασφαλίσει μια καλύτερη σχέση κοινωνίας και φύσης από την οικονομία της αγοράς ή τον κρατισμό Η απάντηση στο ερωτημα αυτό είναι ότι εάν δούμε την δημοκρατία ως μια διαδικασία κοινωνικής αυτο-θέσμισης, όπου δεν υπάρχει ένας θεικός ή "αντικειμενικά" ορισμένος κώδικας ανθρώπινης συμπεριφοράς, τότε, βέβαια, παρόμοια εχέγγυα ούτε υπάρχουν ούτε είναι δυνατόν να υπάρξουν. Εντούτοις, υπάρχουν ισχυροί λόγοι που θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν για να υποστηρίξουν την άποψη ότι η σχέση μεταξύ μιας δημοκρατικής κοινωνίας και της φύσης θα πρέπει να είναι αρμονική. Οι λόγοι αυτοί αναφέρονται τόσο στο πολιτικό στοιχείο της δημοκρατίας (άμεση δημοκρατία), όσο και στο οικονομικό στοιχείο της (οικονομική δημοκρατία).
 
Στο πολιτικό επίπεδο,  υπάρχουν λόγοι να πιστεύουμε ότι η δημιουργία μιας δημόσιας σφαίρας, από, μόνη της, θα έχει μια πολύ σημαντική επίδραση στη μείωση της έλξης του υλισμού, χωρίς να χρειάζεται να καταφύγουμε στον σπιριτουαλισμό και τα θρησκευτικά δόγματα. Η δημόσια σφαίρα παρέχει ένα νέο μήνυμα στη ζωή, που θα μπορούσε να γεμίσει το υπαρξιακό κενό το οποίο γεννά η σημερινή καταναλωτική κοινωνία. Η συνειδητοποίηση του τι σημαίνει να είναι κανείς άνθρωπος, λογικά, θα πρέπει να μας οδηγήσει πίσω στη Φύση. Έτσι, όπως σημειώνει η Kerry H. Whiteside, αναφερόμενη στο έργο της Hannah Arendt:
 
Η πολιτική συμμετοχή δεν είναι μόνο ένα μέσον για να προωθήσουμε την Πράσινη ατζέντα. Ούτε είναι απλώς μια δραστηριότητα που θα μπορούσε να προσφερει και άλλες διεξόδους σε ένα κόσμο που θ’ απασχολείται λιγότερο με την υλική κατανάλωση. Μια κοινότητα που υπερηφανεύεται για την συλλογική διαβούλευση ενισχύει έναν τρόπο ζωής ο οποίος περιορίζει την έλξη της εργασίας (...) σε ένα κόσμο όπου η εργασία θεωρείται ως απλώς ένα τμήμα μιας ζωής γεμάτης νόημα η κατανάλωση θα είναι πολύ λιγότερο ελκυστική[102].
 
Στο οικονομικό επίπεδο, δεν είναι τυχαίο ότι η διαδικασία μαζικής καταστροφής του περιβάλλοντος, ιστορικά, συμπίπτει με την διαδικασία αγοραιοποίησης της οικονομίας. Με άλλα λόγια, η ανάδυση της οικονομίας της αγοράς και της συνακόλουθης οικονομίας ανάπτυξης είχε κρίσιμες συνέπειες στη σχέση κοινωνίας-Φύσης και οδηγησε στην άνοδο της ιδεολογίας ανάπτυξης ως του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος. Έτσι, μια "εργαλειακή" αντίληψη της Φύσης έγινε κυρίαρχη, στο πλαίσιο της οποίας, η Φύση εθεωρείτο ως ένα εργαλείο για την ανάπτυξη, σε μια διαδικασία απεριόριστης συγκέντρωσης δύναμης.

Είναι επομένως λογικό να υποθέσουμε ότι όταν η οικονομία της αγοράς αντικατασταθεί από μια δημοκρατική κοινοτική οικονομία, τότε, η δυναμική της πρώτης που συνοψίζεται στο μότο "ανάπτυξη-ή-θάνατος" θ’ αντικατασταθεί από τη νέα κοινωνική δυναμική της δεύτερης, μια δυναμική που θα στοχεύει στην ικανοποίηση των κοινοτικών αναγκών και όχι στην ίδια την ανάπτυξη. Εάν η ικανοποίηση των κοινοτικών αναγκών παύσει να εξαρτάται, όπως σήμερα,  από τη συνεχή επεκταση της παραγωγής για να καλύψει τις "ανάγκες" που δημιουργεί η αγορά και εάν ο σύνδεσμος μεταξύ κοινωνίας και οικονομίας αποκατασταθεί, τότε δεν υπάρχει λόγος γιατί η εργαλειακή αντίληψη της Φύσης θα εξακολουθήσει να καθορίζει την ανθρώπινη συμπεριφορά.
 
Εκτός, όμως από τους παραπάνω πολιτικούς και οικονομικούς παράγοντες θα πρέπει ν’ αναφερθεί και ένας ισχυρός οικολογικός παράγοντας που συνηγορεί σθεναρά υπέρ της αρμονικής σχεσης κοινωνίας και Φύσης σε μια κοινοτική οικονομία: ο "τοπικιστικός" χαρακτήρας της. Έτσι, όπως τονίζει ο Martin Khor του Third World Network, "ο τοπικός έλεγχος, μολονότι δεν είναι οπωσδήποτε επαρκής για την προστασία του περιβάλλοντος, είναι αναγκαίος, ενώ είναι βέβαιο ότι το περιβάλλον υποφέρει κάτω από κρατικό έλεγχο"[103]. Η ανάγκη του τοπικού ελέγχου γίνεται φανερή εάν πάρουμε υπόψη το γεγονός ότι το ίδιο το περιβάλλον, όπως παρατηρεί η Elinor Ostrom, είναι τοπικό:
 
Οι κοινότητες μικρής κλίμακας είναι πολύ πιθανό να ικανοποιούν τις απαιτούμενες συνθήκες για μια επιτυχή και βιώσιμη διαχείριση του περιβάλλοντος. Μεταξύ αυτών των συνθηκών είναι ότι οι κοινοτικοί πόροι και η συμπεριφορά μας απέναντι τους πρέπει να είναι ορατά στον καθένα, να υπάρχει ανάδραση σε σχέση με τα αποτελέσματα των διαφόρων ρυθμίσεων, καθώς και ευρεία αποδοχή των νέων κανόνων και των αξιών που εκφράζουν (ισότιμη μεταχείριση όλων και προστασία του περιβάλλοντος) και, τέλος, κοινωνικοποίση των αξιών και αυστηρή εφαρμογή των στάνταρς"[104].
 
Επιπλέον, είναι λογικό να υποθέσουμε ότι όταν οι άνθρωποι στηρίζονται άμεσα στο φυσικό τους περιβάλλον για να επιβιώσουν, θ’ αναπτύξουν μια στενή σχέση με αυτό, η οποία, αναγκαστικά, θα επηρεάσει θετικά την συμπεριφορά τους απέναντι του. Όμως, η προυπόθεση για να είναι επιτυχής  ο τοπικός έλεγχος πάνω στο περιβάλλον είναι ότι η ίδια η κοινότητα εξαρτάται από το φυσικό της περιβάλλον για την μακροπρόθεσμη επιβίωση της και ότι επομένως έχει άμεσο συμφερον για την προστασία του —άλλος ένας λόγος για τον οποίο η οικολογική κοινωνία είναι αδύνατη χωρίς οικονομική δημοκρατία. Δεν χρειάζεται, βέβαια, να προστεθεί ότι υπάρχουν πάρα πολλά πειστικά στοιχεία για την αξιοσημείωτη επιτυχία των τοπικών κοινοτήτων στην διασφάλιση του περιβάλλοντος τους[105].
 
Συμπερασματικά, η αντικατάσταση της οικονομίας της αγοράς από ένα νέο θεσμικό πλαίσιο που θα βασίζεται στην άμεση και οικονομική δημοκρατία συνιστά μόνο την αναγκαία συνθήκη για μια αρμονική σχέση μεταξύ κοινωνίας και Φύσης. Η επαρκής συνθήκη αναφέρεται στο επίπεδο οικολογικής συνειδητοποίησης των πολιτών. Εντούτοις, η ριζοσπαστική αλλαγή στο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα που προκύπτει από την θέσμιση της δημοκρατίας, σε συνδυασμό με την αποφασιστκή βοήθεια της παιδείας σε ένα φιλικό προς το περιβάλλον θεσμικό πλαίσιο, μπορεί ρεαλιστικά ν’ αναμένεται ότι θα οδηγήσει σε ριζική αλλαγή στη ανθρώπινη συμπεριφορά σε σχέση με την Φύση.

[Ορφέας]

Το κίνημα του Κοινοτισμού σήμερα
http://topikopoiisi.blogspot.com/p/blog-page_18.html

Η ιστορία ξεκινά από παλιά. Από την ελληνική Πόλιν που συγκροτήθηκε από Κοινότητες και οι κοινότητες από Οίκους. Η μικρή πόλις συμπίπτει με την κοινότητα, η μεγάλη περιλαμβάνει πολλές κοινότητες. Η οικογένεια και η κοινότητα είναι αναγκαίες για το ζην, ενώ η πόλις για το ευ ζην. Στην εξέλιξή της η ελληνική κοινότητα ολοκληρώνεται σε πόλι-κράτος, χαρακτηριστικό της οποίας είναι η συνειδητή συλλογική αυτοθέσμιση. Η πολιτειακή αυτοθέσμιση περιλαμβάνει και την εκπαίδευση του πολίτη με κριτήρια αμιγώς “πολιτικά”.

Διαμορφώνει δηλαδή η ίδια, σύμφωνα με τα πρότυπά της, το Άτομο-Πολίτη, το πολιτικό της κύτταρο. Η κοινότητα είναι μια ομάδα, συνήθως μερικών εκατοντάδων ανθρώπων, οι οποίοι οργανώνονται στον χώρο και τον χρόνο, έτσι ώστε μπορούν να επιβιώσουν κάνοντας την άριστη δυνατή βιώσιμη αξιοποίηση των δυνατοτήτων του τοπικού οικοσυστήματος και καταφεύγοντας συμπληρωματικά σε εμπορικές δραστηριότητες, για την ικανοποίηση των βιοτικών της αναγκών.

Το σύστημα ρύθμισης των κοινωνικών σχέσεων στο εσωτερικό της κοινότητας βασίζεται στην παραγωγική αλληλεγγύη: Στη συλλογική ρύθμιση των σχέσεων γεωργίας και κτηνοτροφίας, στην εκτέλεση έργων με προσωπική εργασία, στην αποθεματοποίηση μέρους του πλεονάσματος για τις κακές χρονιές κ.λ.π. Η κοινότητα αποφασίζει μόνη της για όλες τις πτυχές της κοινωνικής ζωής. Όλες οι εξουσίες πηγάζουν από την συνέλευση-Εκκλησία της κοινότητας και λογοδοτούν σ΄ αυτήν. Και η θρησκεία της, αυτό που λέμε λαϊκή θρησκευτικότητα και κρατά από την προομηρική εποχή, είναι ζυμωμένη με τις πολυώνυμες ζωτικές λειτουργίες της κοινότητας.

Η κοινότητα είναι έτσι οργανικά αυτόνομη. Η αυτονομία της αναπτύσσεται ή ψαλιδίζεται, αναλόγως με το υπερκείμενο κάθε φορά ευρύτερο σύστημα εξουσίας: το μυκηναϊκό, των πόλεων-κρατών, των ελληνιστικών βασιλείων, της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, της φραγκοκρατίας και τέλος της τουρκοκρατίας. Όσο διατηρεί την παραγωγική αυτονομία της, η κοινότητα διεκδικεί και την πολιτική αυτονομία της. Οι χειρότερες εποχές της συμπίπτουν με τη μεσαιωνική φραγκοκρατία (13ος αιώνας), όπου η φεουδαρχία διαλύει την κοινότητα, για να μεταβάλει τον αγρότη σε δουλοπάροικο, και με τη νεωτερική φραγκοκρατία (19ος- 20 ος αιώνας), όπου ο κρατικός μεταπρατικός παρασιτισμός καταστρέφει την παραγωγική βάση της κοινότητας, για να ρίξει τον πληθυσμό της στην εσωτερική και την εξωτερική μετανάστευση.

Ως κύρια μορφή πρωτογενούς κοινωνικής ζωής η κοινότητα είναι το διαχρονικό κύτταρο του Ελληνισμού, από την αρχαιότητα ως τη διάλυσή της με τον ειδικό βαυαρικό νόμο του 1833. Τα λείψανά της θα τα διασκορπίσει αδυσώπητα ο τελευταίος ελληνικός εμφύλιος (1946-1949), όπου οι κυνηγημένοι θα αφήσουν τα χωριά για την ανώνυμη καταφυγή στις πόλεις.(Έτσι περιγράφει ο Θεόδωρος Ζιάκας τον κοινοτισμό στο Αυτοείδωλον εγενόμην, εκδόσεις ΑΡΜΟΣ, Αθήνα, 2005)

Σήμερα στα ερείπια του καταρρέοντος δυτικού προτάγματος, αναδύεται το νέο πολιτισμικό ρεύμα του κοινοτισμού. Χρειάζεται να «ανακαλυφθεί» εξ αρχής η συλλογική υπόσταση της «κοινότητας του αγώνα» και της «κοινότητας του κινδύνου».

Μεταξύ των κοινωνικών δυνάμεων που αποτελούν αυτή την κοινότητα, οι πιο σημαντικές είναι οι άνεργοι και οι φτωχοί εργαζόμενοι, τα ανειδίκευτα τμήματα της εργατικής τάξης και της νεολαίας(όχι η εργατική ειδικευμένη ελίτ και τα υπάρχοντα συνδικάτα που παρακαλούν να μη χάσουν τη θέση τους, ακόμα και αν αυτή η θέση έχει να κάνει με τοξική, ρυπογόνα και μιλιταριστική δραστηριότητα), τα εκτοπισμένα από την τεχνολογία στρώματα, οι νέοι με το αμφίβολο μέλλον(που θα είναι η πλειοψηφία σε σχέση με τα μελλοντικά «γκόλντεν μπόις») και οι ηλικιωμένοι με τα αβέβαια γηρατειά, οι φθίνοντες μικρομεσαίοι αγρότες, οι μικροεπιχειρηματίες, τα γυναικεία κινήματα και γενικά οι γυναίκες, που είναι το βασικότερο στοιχείο αυτής της «κοινότητας», τα οικολογικά κινήματα, τα κινήματα των αυτοχθόνων και των μειονοτήτων, οι κάθε είδους μετανάστες και γενικώς εκείνοι που θα μπορούσαμε να τους κατατάξουμε στην κοινωνία «των από κάτω», που βρίσκονται σε κίνδυνο και είναι τα θύματα της παγκοσμιοποίησης

Στη χώρα μας τόσο το κράτος όσο και οι αγορές έχουν ένα σοβαρό μειονέκτημα: δεν μπορούν να δουν πέρα από το συμφέρον της αναπαραγωγής τους, τις κοινωνικές και οικολογικές ανάγκες των πολιτών. Βασικός ανορθολογισμός τους είναι ότι θέλουν υποτιθέμενα να φροντίζουν για μας, χωρίς να λαμβάνουν πραγματικά υπόψη εμάς! Αυτός ο ανορθολογισμός, στις διάφορες εκδοχές του, οδήγησε, από τη μία, στην κατασπατάληση του δημοσίου πλούτου και σ’ έναν βλακώδη πολιτικό σχεδιασμό και, από την άλλη, στην αποδιάρθρωση της παραγωγικής δομής της χώρας και στη μετατροπή της σε τουριστικό θέρετρο και οικολογική χαβούζα –για να μη μιλήσουμε για την χρόνια ανεργία και φτώχεια.

Απέναντι σ’ αυτόν τον ανορθολογισμό, τον οποίο δεν θίγουν ούτε τα νέα μέτρα ούτε και η στάση πληρωμών, προτάσσεται ο συνειδητός έλεγχο της ζωής των πολιτών από τους ίδιους. Λύση είναι η συμμετοχή όλων στη δημόσια ζωή. Ο αληθινός διάλογος, η πλήρης ενημέρωση όλων από μέσα ελεγχόμενα από τους ίδιους τους πολίτες, η διαβούλευση και η συναπόφαση σε δημοτικές και συνοικιακές συνελεύσεις που θα συνεργάζονται σε περιφερειακό και εθνικό επίπεδο. Τα αναπτυσσόμενα αντικοινοβουλευτικά αισθήματα που αναπτύσσονται δυναμικά τελευταία μπορούν να γίνουν αφορμή για το πέρασμα στην πραγματική, άμεση δημοκρατία.

Ένα ξεκίνημα με όσο το δυνατόν περισσότερους και ουσιαστικότερους θεσμούς άμεσης δημοκρατίας. Θεσμούς που δεν θα είναι μόνο μέσα, αλλά τρόπος ζωής και θα κινητοποιούν τους πολίτες για συμμετοχή, η οποία θα τους μετατρέψει από αντικείμενα διαχείρισης της σημερινής πολιτικής, σε υποκείμενα της πολιτικής. Σε υποκείμενα που θα έχουν τη δυνατότητα να αποφασίζουν για τις συνθήκες της ζωής τους, για την οικονομία τους, για το περιβάλλον και την υγεία τους, για τον πολιτισμό και την κοινωνία τους γενικότερα, χωρίς όλα αυτά να ελέγχονται από μια κεντρική εξουσία και ιεραρχία. Ο ευνοϊκότερος χώρος για τη δημιουργία αυτής της νέας πολιτικής είναι ο χώρος της τοπικής κοινωνίας, του Δήμου και της Τοπικής Αυτοδιοίκησης(Τ.Α.).

Τα βασικά χαρακτηριστικά του κοινοτισμού σήμερα

1)Το αξιακό σύστημα: Το αξιακό του σύστημα έχει ένα παρελθόν που προέρχεται από την προσωκρατική θετική σκέψη, τις πλατωνικές ιδέες και την κοινωνική φιλοσοφία του δήμου(δημοκρατία) και από την άλλη τις πρωτοχριστιανικές ιδέες που είχαν διαδοθεί στον ελληνόφωνο τότε κόσμο. Στη συνέχεια έχει να κάνει με τις ιδέες και τις αξίες: του ουμανιστικού, ελευθεριακού και «ουτοπιστικού» σοσιαλισμού, του κοινωνικού αναρχισμού, του κοινοτισμού, της οικολογικής ολιστικής σκέψης και των απόψεων της «γαίας»(η γη είναι η ίδια ένας οργανισμός), της «αντικουλτούρας», καθώς και με τις αξίες του ανατολικού τρόπου σκέψης και δράσης(Τάο-Γκάντι).

Ο άνθρωπος, σαν άτομο, δεν είναι σε καμιά περίπτωση «ότι έχει». Είναι κάτι πολύ περισσότερο. Οι ανάγκες του μπορούν να καθορισθούν από τον ίδιο μέσα από την αυτοκριτική γνώση του εαυτού του, τη λογική αντιμετώπισή τους στα πλαίσια των δυνατοτήτων της κοινότητάς του(άρα σημαντικότερη η κοινοτική ιδιοκτησία) και σε διαρκή επικοινωνία και αλληλεπίδραση με τους γύρω του. Δεν είναι μόνο υλικές, αλλά σε μεγάλο βαθμό συναισθηματικές και πνευματικές. Η ικανοποίησή τους επομένως, ιδιαίτερα των τελευταίων, δεν εξασφαλίζεται μέσω της αγοράς-κατανάλωσης και της ποσότητας, αλλά κυρίως μέσω της ποιότητας στα πλαίσια του προσιτού κοντινού του κόσμου. Μέσα από την επιμήκυνση-βίωση των άπειρων στιγμών του χρόνου του και όχι μέσα από την ταχύτητα και την κυκλοφορία(στη δύση) και μέσα από τον διαλογισμό-έκσταση(στην ανατολή).

Η αγάπη για τη ζωή, η οποία αποτελεί έκφραση της συσσωμάτωσης της συμπαντικής υλοενέργειας και η γνώση ότι ο θάνατος είναι συνέπεια της αύξησης της «εντροπίας» του συγκεκριμένου «είναι» και άρα αναπόφευκτη κατάληξη της ίδιας της ζωής, οδηγεί τον «νέο» άνθρωπο στην αποδοχή του θανάτου, στην εξάλειψη του φόβου και στην κατάκτηση του θεμελιακού αισθήματος της ασφάλειας. Όταν το κατορθώνει αυτό, τότε είναι σε θέση να αποδεχθεί και να δημιουργήσει τις νέες αξίες της ευζωίας, προσπερνώντας τις αξίες της επιβίωσης. Για αυτό χρειάζεται ένα ατομικό και δημόσιο χώρο σε ανθρώπινες διαστάσεις(τέσσερις τον αριθμό, μη ξεχνάμε τη σημαντική 4η διάσταση το χρόνο), που ενώ χαρακτηρίζεται από το μικρό μέγεθος, στην ουσία μπορεί να βιωθεί και σαν «μεγαχώρος» (αυτός ο κόσμος ο μικρός ο μέγας) και μπορεί να αποκτήσει και τα χαρακτηριστικά του αυτοδύναμου.

Γιατί θα στηρίζεται στον κοινωνικά ελεύθερο άνθρωπο, κάτοχο της συλλογικής γνώσης, επαναπροσανατολισμένο στο συνδυασμό των προσωπικών επιθυμιών με τα ευρύτερα κοινωνικά ιδεώδη, δημιουργικό και πλούσιο εσωτερικά, αλλά ταυτόχρονα και ολιγαρκή. Θα στηρίζεται όχι στον ανταγωνισμό αλλά στη συμμετοχικότητα -συνέργεια και αλληλεγγύη των ανθρώπων του. Σε ένα τέτοιο δημόσιο χώρο μπορεί να επικρατήσει η αγάπη, ο σεβασμός και η αλληλοεκτίμηση. Η ελευθερία σκέψης και έκφρασης, η ανεκτικότητα του διαφορετικού πλάι στη συνεκτικότητα και ομογενοποίηση, η οικουμενικότητα των ιδεών, η ισονομία και η κυριολεκτική δημοκρατία μπορούν πραγματικά να αναμορφώσουν τον νέο άνθρωπο.

2) Η κοσμοθεωρία του

Στον 20ο αιώνα οι νέες θεωρίες της Σχετικότητας, της κβαντικής φυσικής και των στοιχειωδών σωματιδίων, των χορδών, του χάους, καθώς και των μη ευκλείδειων γεωμετριών, όπως επίσης των οικοσυστημάτων και της γαίας ή των υπεραισθητών φαινομένων(που μπορούν να γίνονται κατανοητά μέσω του εγκεφάλου και όχι των ατελών αισθήσεων) κ.λ.π, μας οδηγούν πλέον να αντιλαμβανόμαστε το σύμπαν που μας περιβάλει, όχι σαν μια τεράστια μηχανή, αλλά σαν ένα τεράστιο νου.. Τις νέες αυτές αλήθειες θα πρέπει να τις αποδεχτεί σαν πραγματικότητα και ο «κοινός νους» και να μη τις θεωρεί σαν μεταφυσικές ή θεολογικές αλήθειες. Η νέα αυτή γνώση, για να έχει και θετικές κοινωνικές συνέπειες, δε θα πρέπει να περιορισθεί στα πλαίσια ενός ιερατείου ή σέκτας ή «γκρουπούσκουλου» .

Ο καθένας μας πρέπει να εξασκήσει τη νόησή του, ώστε να εξελιχθεί σε μια έκτη υπεραίσθηση και να «βλέπει» πέρα από τον κόσμο των αισθήσεων(ο οποίος είναι ένα μικρό υποσύνολο του συμπαντικού κόσμου) και να πηγαίνει πιο πέρα από τη φαινομενικότητα των πραγμάτων, στο βάθος τους («τα φαινόμενα εξαπατούν»). Για να μπορεί να το κάνει χρειάζεται χρόνο. Και ο χρόνος είναι πολύ σημαντική διάσταση στις καινούργιες αυτές αντιλήψεις και πρέπει να κυριαρχήσει στον τοπικοποιημένο χώρο σε βάρος της ταχύτητας. Μάλιστα όπως θεωρητικά έχει αποδειχθεί ότι ο χρόνος μπορεί να διαστέλλεται, έτσι και πρακτικά θα πρέπει να εφεύρουμε κοινωνικές πρακτικές που θα μας τον διαστέλλουν σαν βίωμα(γιατί μόνο έτσι μπορούμε να αντιληφθούμε την επιμήκυνσή του).

Ένα άλλο κοινωνικό πρακτικό αποτέλεσμα της κβαντικής διακύμανσης που διέπει το σύμπαν μας είναι ότι η αντίληψη που πρέπει πλέον να μας διέπει δεν θα είναι η στατικότητα, αλλά η διακύμανση και ότι από το «πουθενά» μπορούν να εμφανίζονται και να δημιουργούνται γεγονότα και πραγματικότητες που ανατρέπουν το «status» και το χάος και δίνουν νόημα στο παρόν ατενίζοντας προς το μέλλον. Επίσης η αρχή της «αβεβαιότητας» μας οδηγεί στην επίγνωση ότι δεν μπορεί να είμαστε σίγουροι για την άποψή μας και άρα θα πρέπει να είμαστε συγκρατημένοι (δεν μπορούν για παράδειγμα οι γενετιστές να ισχυρίζονται αλλαζονικά ότι η ζωή είναι μόνο τα γονίδια και ο γενετικός κώδικας, ενώ υπάρχουν πολλές αντιρρήσεις σε αυτό από άλλους επιστήμονες).

Εξάλλου σε οποιοδήποτε φαινόμενο σημαντικός παράγοντας στην εξέλιξή του φαίνεται να είναι ο ίδιος ο παρατηρητής του, για όσο διάστημα δεν συγχωνεύεται με το φαινόμενο. Υπάρχουν λοιπόν πολλές υποκειμενικές αλήθειες για όσο μένουμε στο «εγώ»(αυτό οδηγεί στη αμφισβήτηση της «αυθεντίας» και της ιεραρχίας) και αν περνάμε στο «εμείς» μπορούμε να δεχθούμε συλλογικές ολιστικές αλήθειες. Η επιστήμη λοιπόν θα πρέπει να είναι ολιστική, να ερευνά τα πράγματα από όλες τις πλευρές και να προβλέπει(όχι να μαντεύει) και ταυτόχρονα να είναι μέσο ανάπτυξης των φυσικών, νοητικών, ψυχικών και συναισθηματικών δυνατοτήτων του ανθρώπου.

Ενώ η τεχνολογία με τη σειρά της να λαμβάνει υπόψη όχι μόνο τις ανέσεις που μπορεί να προσφέρει, αλλά και τις ανεπιθύμητες παρενέργειες που μπορεί να φέρει και επειδή δε μπορούμε να είμαστε πάντα σίγουροι, δεν θα πρέπει να προχωράμε σε εφαρμογές που φέρνουν μαζί τους ρίσκο ή προωθούν ιεραρχικές-εξουσιαστικές σχέσεις(αυτό σημαίνει ήπια, ελεγχόμενη και προσιτή κοινωνικά τεχνολογία). Η τεχνολογία και η καινοτομία από μόνη της δεν παράγει αξία. Ούτε χρήσης ούτε ανταλλακτική. Χρειάζεται να χρησιμοποιήσει τόσο φυσικούς πόρους(ύλη, ενέργεια), όσο και ανθρώπινη εργασία. Η ανθρώπινη εργασία(μορφή ενέργειας), από μόνη της πάλι δεν μπορεί να παράγει αξία και κέρδος, αν δεν χρησιμοποιήσει τη ζωντανή και την ανόργανη φύση.

Έτσι θα πρέπει να αναθεωρήσουμε την εργασιακή θεωρία της αξίας του Μαρξ, που πίστευε ότι η εργασία ήταν ο μοναδικός παράγοντας της αξίας επειδή ήταν ο μοναδικός ζωντανός παράγοντας στην παραγωγή(και άρα μπορεί να προσφέρει περισσότερη ενέργεια από ότι απαιτεί για να αναπαραχθεί η ίδια). Το κέρδος σήμερα μεγαλώνει για το κεφάλαιο επειδή βασίζεται και στους φυσικούς πόρους και όχι μόνο στο εργατικό δυναμικό( αν και η παγκοσμιοποίηση διπλασίασε το εργατικό δυναμικό που έχει στη διάθεσή του το κεφάλαιο, ιδίως με την είσοδο της Κίνας και Ινδίας στο παγκόσμιο ελεύθερο εμπόριο).

Θα πρέπει λοιπόν να θεωρήσουμε, πέρα από την εργασία, και τη φύση σαν στοιχείο του «μεταβλητού» και μόνο την τεχνολογία σαν το «σταθερό» παράγοντα στην παραγωγή(με την έννοια ότι αυτή είναι η αποκρυστάλλωση της νεκρής εργασίας και της νεκρής φύσης). Όπως το κέρδος βγαίνει για το κεφάλαιο επειδή το κόστος της αναπαραγωγής του εργατικού δυναμικού είναι μικρότερο από την αξία που προσθέτει η εργασία στην παραγωγή, έτσι βγαίνει και από το γεγονός ότι η αναπαραγωγή των άλλων φυσικών πόρων κοστίζει λιγότερο από αυτά που προσθέτουν τα ίδια στα αγαθά. Σήμερα το κεφάλαιο δεν πληρώνει σχεδόν ποτέ το κόστος αναπαραγωγής της φύσης. Το θεωρεί «εξωτερικό» για το ίδιο κόστος και αν θέλει ας το πληρώσει η κοινωνία.

Αντίθετα υποστηρίζει ότι το κέρδος βγαίνει από τις επιχειρησιακές ιδέες, την καινοτομία και τη τεχνολογία. Θα πρέπει λοιπόν να θεσπίσουμε ένα νέο «προστατευτισμό», που θα αφορά και στους φυσικούς πόρους και όχι μόνο την εργασία. Το «εξωτερικό» κόστος της χρήσης των πλουτοπαραγωγικών φυσικών πόρων(θα έπρεπε να είναι το κόστος αναπαραγωγής τους ώστε να είναι πάλι έτοιμα προς χρήση), καθώς και της επακόλουθης περιβαλλοντικής υποβάθμισης και ρύπανσης(π.χ. το κόστος του καθαρού αέρα θα μπορούσε να είναι το κόστος αναπαραγωγής του καθαρού αέρα από τον μολυσμένο), πρέπει να «εσωτερικευθεί» στις οικονομικές δραστηριότητες με όρους που μένει να εφευρεθούν( τότε θα δούμε ποιες και ποιας μορφής επιχειρήσεις μπορούν να σταθούν).

Η οικονομία λοιπόν αντί να στηρίζεται στην επέκταση- εξειδίκευση-συγκέντρωση και εκμετάλλευση της εργασίας και του περιβάλλοντος(μέσω των οποίων αναγκαστικά αποσπά από τη φύση και τον εργαζόμενο περισσότερα από όσα τους επιστρέφει, ενώ ταυτόχρονα ακολουθεί ένα αέναο κύκλο αντικατάστασης αγαθών με στόχο τη συσσώρευση του κέρδους), πρέπει να δημιουργεί πάγιες αξίες χρήσης και να ακολουθεί τους ρυθμούς της φύσης και του ανθρώπου. Να μη χρησιμοποιεί ιδιαίτερα το περιβάλλον(που από μόνο του δεν μπορεί να αντισταθεί, αν και κάποτε θα «εκδικηθεί») σαν ανεξάντλητη πηγή πρώτων υλών και σαν ένα απέραντο σκουπιδότοπο.

Μόνο έτσι ο ρυθμός της ζωής του ανθρώπου θα εντάσσεται στους ρυθμούς της φύσης(«βασίλειο των αναγκών») και θα επιτρέπει τη πνευματικότητα, δηλ. τη σκέψη, τον διαλογισμό και το όνειρο μέσω των οποίων θα επιτυγχάνεται η δραπέτευσή του στο «βασίλειο της ελευθερίας». Αν και πολλές από αυτές τις ιδέες δεν είναι άμεσα εφαρμόσιμες, μπορούν να προσανατολίσουν την σκέψη, τη συλλογική δράση και την κοινωνική πρακτική.

3) Η κοινωνικοπολιτική δομή του

Οι καινούργιες δομές θα πρέπει να είναι ο πυλώνας έκφρασης αλλά και στήριξης του συστήματος αξιών και της αντίστοιχης κοσμοθεωρίας του νέου ρεύματος, που αναφέρθηκαν πιο πάνω. Ο στόχος τους θα πρέπει να είναι ο «νέος» άνθρωπος, ο ενταγμένος αρμονικά στη φύση, που θα αισθάνεται ελεύθερος, αλλά θα έχει αναπτύξει μια δύναμη αυτοελέγχου μέσα του, ώστε να αυτοεξουσιάζει τις παρορμήσεις του χωρίς να χρειάζεται για αυτό ετεροκαθορισμένη εξουσία. Οι οικονομικές και κοινωνικοπολιτικές δομές λοιπόν που πρόκειται να αναπτυχθούν στα πλαίσια του νέου προτάγματος δεν θα πρέπει να επιβάλουν, αλλά να ενισχύουν τις ψυχοσωματικές δυνάμεις του ανθρώπου για να βάζει σκοπούς και να τους επιτυγχάνει.

Να προωθούν την ατομική-κοινωνική αυτοδυναμία, γιατί η εξάρτηση είναι αυτή που πάντα γεννά τον αυταρχισμό και τον ολοκληρωτισμό. Η ελευθερία, όπως και η εξάρτηση δεν είναι εγγεγραμμένες στο ανθρώπινο γενετικό κώδικα, αλλά αποκτούνται με την εκπαίδευση και την κοινωνική συμμετοχή. Αυτή η συμμετοχή στον κοινωνικό πειραματισμό θα οριοθετήσει και τη στάση του καθένα απέναντι στο περιεχόμενο της «προσωπικής ελευθερίας». Η πολιτική πλέον δεν θα ταυτίζεται με την άσκηση εξουσίας από τις προνομιούχες ομάδες, αλλά με την οργάνωση της συμμετοχής ολόκληρου του πληθυσμού στο κοινωνικό γίγνεσθαι, με βάση την αλληλεγγύη και την αυτοδιαχείριση σε όλα τα επίπεδα της καθημερινής κοινωνικής ζωής.

Ώστε όλοι οι πολίτες να ικανοποιούν τις ανάγκες τους στα πλαίσια των δυνατοτήτων που παρέχονται από τη πολιτεία του κοινοτισμού, δηλαδή από την πολιτεία της ισοκατανομής της εξουσίας σε όλα τα επίπεδα. Στο πολιτικό, στο οικονομικό, στο κοινωνικό και στο οικολογικό. Αυτό θα είναι δυνατό με την θεσμική οργάνωση π.χ. του συμμετοχικού δημοκρατικού προγραμματισμού. Στη παραγωγή και στη διανομή και θα μπορεί να ξεκινά από τη δημόσια συζήτηση του προϋπολογισμού κάθε χρονιάς, δηλαδή του συμμετοχικού δημοκρατικού προϋπολογισμού. Με άμεση λήψη αποφάσεων μέσω των συνελεύσεων των πολιτών στο τοπικό επίπεδο, που συνομοσπονδιοποιούνται σε περιφερειακό και εθνικό επίπεδο, και απαρτίζονται από άμεσα ανακλητούς (από τις δημοτικές συνελεύσεις) εντολοδόχους, που συντονίζουν τις αποφάσεις των δημοτικών συνελεύσεων.

Προϋποθέτει τη δημιουργία θεσμών κοινοκτημοσύνης των πλουτοπαραγωγικών πηγών και συλλογικού τους ελέγχου από τους δήμους, με στόχο την ικανοποίηση των βασικών αναγκών όλων των πολιτών, καθώς και την ελευθερία επιλογής του ατόμου ως προς την ικανοποίηση των μη βασικών αναγκών του, σύμφωνα με τις επιλογές του για εργασία/ελεύθερο χρόνο. Προϋποθέτει τη δημιουργία θεσμών αυτό-διεύθυνσης στα εργοστάσια, τα γραφεία και γενικότερα στους τόπους παραγωγής αγαθών και υπηρεσιών, συμπεριλαμβανομένων των πολιτιστικών ―Μ.Μ.Ε., τέχνες κ.λπ., καθώς και τους τόπους εκπαίδευσης.

Οι συνελεύσεις των εργαζομένων/φοιτητών κ.λ.π. εξασφαλίζουν την αυτοδιεύθυνση των τόπων παραγωγής, εκπαίδευσης κ.ο.κ., με βάση τους γενικούς στόχους που θέτουν οι δημοτικές συνελεύσεις και τις προτιμήσεις των πολιτών ως παραγωγών-καταναλωτών, αλλά και επιβάλλουν οι επιταγές της αρμονική σχέση Κοινωνίας και Φύσης.
Όλες αυτές οι δομές θα πρέπει να εκφράζουν ένα καινούργιο «κοινωνικό συμβόλαιο», που ταυτόχρονα θα είναι και ένα «συμβόλαιο» με τον εαυτό : «Να επιλέξουμε και να εξασφαλίσουμε ένα μέλλον όχι μόνο για μας και τα παιδιά μας, αλλά και για κείνους που δεν έχουν γεννηθεί ακόμα, καταδικάζοντας το κέρδος που βγαίνει από τη συνειδητή ή αθέλητη εκμετάλλευση του ανθρώπου και της φύσης καθώς και από την καταστροφή τους»