Ο Ροδόκηπος των Φιλοσόφων - Αστική Μη Κερδοσκοπική Εταιρεία > Κοινωνικές δράσεις
Κοινοτισμός....
Ορφέας:
....συνέχεια από το προηγούμενο....
Οικο-κομουνιταριανισμός: μία επίθεση κατα της δημοκρατίας
Όμως, η διερεύνηση των ορίων της δημοκρατίας με στόχο την εξεύρεση τρόπων για τη βελτίωση της είναι εντελώς διαφορετική υπόθεση από την επίθεση εναντίον της με στόχο την προώθηση μιας εναλλακτικής άποψης που βασίζεται σε μια ατομικιστική-σπιριτουαλιστική κοσμοαντίληψη. Μιας άποψης, η οποία, στη πραγματικότητα, δεν ενέχει καμία αντίληψη της δημοκρατίας, άμεσης ή οικονομικής. Αυτή είναι η περίπτωση της "οικο-κομουνιταριανικής" προσέγγισης που υποστηρίζει ο John Clark[95], η οποία βλέπει τις ανθρώπινες κοινότητες να ολοκληρώνονται ως αναπόσπαστα τμήματα της ευρύτερης, πολύπλευρης και αυτο-πραγματωνόμενης πλανητικής κοινότητας.
Το πρώτο βήμα στην επίθεση αυτή κατά της δημοκρατίας είναι η απαλλαγή από το θεμελιακό υποκέιμενο της δημοκρατίας, τον πολίτη, ο οποίος ορθά ορίζεται από τον Μurray Bookchin ως "ένας όρος που ενσωματώνει τα κλασικά ιδεώδη της φιλίας, αυτονομίας, ορθολογισμού και πάνω από όλα της 'δέσμευσης απέναντι στη πολιτεία' (civic commitment)"[96]. Έτσι, ο Clark προσπαθεί να ευνουχίσει την έννοια του πολίτη, ορίζοντας τον με μη λειτουργικούς και ιδεαλιστικούς όρους (πολίτης του οικο-συστήματος, της βιο-περιοχής, της Γης της ίδιας!), ή ακόμη και να την αντικαταστήσει εντελώς με την ατομικιστική έννοια του "προσώπου". Η βασική αιτιολογία που παρέχει είναι ότι η έννοια του πολίτη εμπεριέχει την ιδέα του μερικού συμφέροντος σε αντίθεση με το γενικό.
Όμως, μολονότι είναι βέβαια αληθές ότι τα συμφέροντα των πολιτών συγκεκριμένης κοινότητας ή περιοχής μπορεί να έλθουν σε σύγκρουση με τα συμφέροντα των πολιτών άλλων κοινοτήτων, εντούτοις είναι εντελώς ιδεαλιστική η προσπάθεια να δημιουργήσουμε τον πολίτη της Γης, πριν ακόμη να έχει εσωτερικευθεί η ίδια η έννοια του πολίτη και της ιθαγένειας όπως την ορίσαμε παραπάνω (πολιτική, οικονομική, κοινωνική και ποιλιτιστική). Αλλά, η θεσμική προυπόθεση για την εσωτερίκευση αυτής της έννοιας της ιθαγένειας είναι η καθιέρωση συνθηκών ισοκατανομής πολιτικής και οικονομικής δύναμης μεταξύ όλων των πολιτών και η συνακόλουθη εξαφάνιση των σχεσεων κυριαρχίας.
Είναι δε ακριβώς η εκπλήρωση της θεσμικής αυτής προυπόθεσης που θα μπορούσε να οδηγήσει σε ένα νέο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα που θα χαρακτηριζόταν από μια αρμονική σχέση με τη Φύση (βλ. παρακάτω), και όχι το αντίστροφο, όπως πιστεύουν οι βαθείς οικολόγοι και ο Clark. Με άλλα λόγια, μόνο εάν αρχίζαμε με το κτίσιμο της ιθαγένειας στο επίπεδο της κοινότητας θα δημιουργούσαμε ένα κίνημα που θα μπορούσε να οδηγήσει σε μια οικο-δημοκρατία στο περιφερειακό, το ηπειρωτικό ή ακόμη και το πλανητικό επίπεδο.
Εκτός, βεβαια, εάν πιστεύουμε ότι οι πολίτες της Γης θα άρχιζαν μια μέρα να εσωτερικεύουν μαζικά την ιδέα του πολίτη της Γης, κατά κάποιο ίσως μεταφυσικό τρόπο δεδομένου ότι ο Clark απορρίπτει την ιδέα ότι η συμμετοχή στον κοινωνικό αγώνα διαμορφώνει διαλεκτικά την συνειδητοποίηση. Η έννοια του πολίτη της Γης θα μπορούσε ν’ αναπτυχθεί μόνο ΜΕΤΑ την εσωτερίκευση της ιδέας του πολίτη από τους λαους της Γης και όχι πριν, δηλαδή, αφού προηγουμένως έχουν δημιουργηθεί οι συνθήκες που αποτελούν την αναγκαία προυπόθεση γι’ αυτή την εσωτερίκευση, με άλλα λόγια, οι συνθήκες για την άμεση και οικονομική δημοκρατία!
Το δεύτερο βήμα στην επίθεση του Clark κατά της δημοκρατίας είναι η προσπάθεια ν’ αμαυρωθεί η ιδέα της λαικής συνέλευσης, η οποία αποτελεί ένα κρίσιμο θεσμό της άμεσης δημοκρατίας. Έτσι, ο Clark αφου εγκωμιάσει τον ρόλο της "ομάδας συνάφειας" (affinity group), της "οικογενειακής ομάδας" (familial group), και της "ζωντανής κοινοτικής ομάδας" (community living group) σε βάρος της ίδιας της κοινότητας, προχωρεί στη πρόβλεψη ότι οι λαικές συνελεύσεις είναι καταδικασμένες σε αποτυχία εάν δεν έχουν δημιουργηθεί προηγουμένως οι κατάλληλες "πολιτιστικές και ψυχολογικές συνθήκες". Στη συνέχεια, μάλιστα, αναφέρεται σε συγκεκριμένες περιπτώσεις όπου το σύνθημα "η εξουσία στις λαικές συνελεύσεις" θα μπορούσε εύκολα να οδηγήσει σε σκληρές πολιτικές κατά των μεταναστών, τη καθιέρωση ή την επέκταση της θανατικής ποινής κ.λπ.
Είναι όμως φανερό ότι ο συγγραφέας των απόψεων αυτών δεν έχει καμία συνείδηση του γεγονότος ότι προβλήματα όπως η έκρηξη της εγκληματικότητας, της φτώχειας και της παράνομης μετανάστευσης και οι συνακόλουθες τάσεις των λαικών στρωμάτων απέναντι στους εγκληματίες, τους μετανάστες κ.λπ. έχουν τις ρίζες τους στη σημερινή ανισοκατανομή της οικονομικής και πολιτικής δύναμης. Πράγμα που σημαίνει ότι ο πρωταρχικός στόχος ενός νέου δημοκρατικού κινήματος που στοχεύει στην εκρίζωση των τάσεων αυτών θα έπρεπε μάλλον να είναι η δημιουργία δημοκρατικών θεσμών που εξασφαλίζουν την ισοκατανομή της πολιτικής και οικονομικής δύναμης, παρά των κατάλληλων ψυχολογικών και πολιτιστικών συνθηκών.
Όμως, ο κύριος λόγος για τον οποίο ο John Clark υποβαθμίζει —εάν δεν απορρίπτει τελείως— τις λαικές συνελεύσεις είναι το γεγονός ότι προφανώς δεν έχει καμία αντίληψη της δημοκρατίας ως ενός συνόλου θεσμών, δηλαδή ως ενός συνόλου θεσμισμένων δομών και διαδικασιών οι οποίες εξασφαλίζουν την ισοκατανομή δύναμης. Για τον ίδιο άλλωστε λόγο, σύμφωνα με τον Clark, η μόρφη λήψης αποφάσεων είναι άσχετη με τη δημοκρατία.
Δεν είναι λοιπόν περίεργο το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει ότι η κυρία έκφραση της δημοκρατίας είναι η δημιουργία ενός δημοκρατικού συστήματος αξιών σε μια κοινότητα η οποία ενσωματώνεται στη ζωή και τη κοινωνική πρακτική όλων των μελών της. Έτσι, κατά καθαρό βαθύ οικολογικό τρόπο, η δημοκρατία μετατρέπεται από θέμα κοινωνικής θέσμισης σε θέμα αξιών!
Αλλά δεν είναι μόνο η αντίληψη της πολιτικής δημοκρατίας που λείπει από την οικο-κομουνισταριανική αντίληψη του John Clark. Η οικονομική δημοκρατία, επίσης, απουσιάζει από αυτήν την αντίληψη, όπως γίνεται φανερό από το γεγονός ότι όχι μόνο δεν αποκλείεται η ιδιωτική επιχείρηση (με τη μορφή της ατομικής επιχείρησης, των μικρών συνεταιρικών επιχειρήσεων κ.λπ.) —εφόσον οι επιχειρήσεις αυτές υιοθετούν κοινωνικο-οικολογικές αξίες,— αλλά ακόμη και η οικονομία της αγοράς κατέχει τη θέση της στην αντίληψη αυτή. Εντούτοις, το γεγονός ότι ο Clark φαίνεται να πιστεύει ότι ο συνεταιριστικός τομέας θα μπορούσε, στο πλαίσιο της οικονομίας της αγορας να κυριαρχήσει πάνω στον ιδιωτικό τομέα, κάνει φανερό ότι δεν διαθέτει μια καθαρή εικόνα της κρίσιμης διαφοράς που υπάρχει μεταξύ της οικονομίας της αγοράς ως συστήματος και της προ-καπιταλιστικής αγοράς.
Έτσι, φαίνεται να νομίζει ότι είναι ακόμη δυνατή η επιστροφή στις ιστορικές απαρχές του συστηματος της οικονομίας της αγοράς, (δηλαδή του ανταγωνισμού μεταξύ μικρών επιχειρήσεων) και η κατά κάποιο τρόπο παρεμπόδιση της μεγέθυνσης των επιτυχέστερων από αυτές! Επομένως, η δυναμική της οικονομίας της αγοράς αγνοείται εντελώς και ουσιαστικά απορρίπτεται το ιδεώδες της ισοκατανομής οικονομικής δύναμης, στο πλαίσιο των κοινοτικών συνελεύσεων οι οποίες παίρνουν τις σημαντικές οικονομικές αποφάσεις για τον καταμερισμό των κοινοτικοποιημένων πόρων, δηλαδή το ιδεώδες της οικονομικής δημοκρατίας.
Συμπερασματικά, η βιο-περιφερειακή προσέγγιση που υιοθετεί ο οικο-κομουνιταριανισμός δεν έχει καμία απολύτως σχέση με την δημοκρατία και είναι συμβατή με κάθε είδος κοινωνικο-οικονομικό σύστημα, ακόμη και με ένα οικο-φασιστικό σύστημα τύπου "Πράσινου Αδόλφου". Αντίθετα με την άποψη του John Clark, οι προυποθέσεις για ένα ελεύθερο και δημοκρατικό πολιτισμό δεν βρίσκονται έξω από το "βασίλειο της δημοκρατίας". Μολονότι η δημιουργία ομάδων συνάφειας, μικρών κοινοτήτων, συνεταιριστικών πειραμάτων κ.λπ. πιθανόν να έχει κάποια πολιτιστική επίδραση, παρόμοιες δραστηριότητες, από μόνες τους, δεν είναι ικανές να οδηγήσουν σε ένα ριζοσπαστικό κοινωνικό μετασχηματισμό, όπως, άλλωστε, η Ιστορία επανειλημένα έχει δείξει στο παρελθόν.
Το ζήτημα των ανθρώπινων δικαιωμάτων
Μια άλλη κοινή ένσταση κατά της δημοκρατίας είναι ότι εύκολα μπορεί να οδηγήσει στην "τυραννία της πλειοψηφίας", όπου οι διάφορες μειοψηφίες —οριζόμενες με πολιτιστικά, φυλετικά ή ακόμη και πολιτικά κριτήρια— είναι αντικείμενο καταπίεσης από την πλειοψηφία. Έτσι, μερικοί ελευθεριακοί σχολιαστές διακηρύσσουν ότι "η πλειοψηφία δεν έχει περισσότερα δικαιώματα να επιβάλλει τη θέληση της στη μειοψηφία, ακόμη και στη μειοψηφία του ενός, από ότι η μειοψηφία στην πλειοψηφία."[97].
Άλλοι τονίζουν ότι "η δημοκρατική διακυβέρνηση είναι επίσης μια μορφή διακυβέρνησης (...) εγγενώς, ενέχει και αυτη την καταπίεση της θέλησης μερικών ανθρώπων"[98]. Είναι φανερό ότι η ένσταση που εξετάζουμε, η οποία συνήθως συγχέει την μη κρατικιστική δημοκρατία με κρατικιστικές μορφές της, κάνει την εσφαλμένη (όπως είδαμε παραπάνω) παραδοχή ότι η δημοκρατία ενέχει κάποια μορφή "διακυβέρνησης".
Όμως, οι ελευθεριακοί σχολιαστές που υιοθετούν αυτού του είδους την ένσταση κατά της δημοκρατίας απλώς αγνοούν το γεγονός ότι σε μια μη κρατικιστική δημοκρατία δεν υπάρχει σύγκρουση μεταξύ δημοκρατίας και ελευθερίας του κοινωνικού ατόμου, εφόσον η εξουσία ισοκατανέμεται μεταξύ όλων των κοινωνικών ατόμων τα οποία παίρνουν ισότιμο μέρος στη διαδικασία λήψης αποφάσεων. Και φυσικά, όπως τονίζει (σ’ αυτό το τεύχος) ο Bookchin η εναλλακτική λύση που προτείνουν, η ομοφωνία, δεν είναι παρά "η ατομικιστική αλτερνατίβα στη δημοκρατία" —μια λύση η οποία, στη πραγματικότητα, αποκλείει ακριβώς την ατομική διαφορετικότητα, την οποία υποτίθεται καταπιέζει η δημοκρατία!
Εντούτοις, το ερώτημα παραμένει πως προστατεύονται οι μειοψηφίες, ακόμη και του ενός, εναντίον της πλειοψηφίας και, ιδιαίτερα, πως διασφαλίζονται ορισμένες θεμελιακές ατομικές ελευθερίες εναντίον αποφάσεων που έχουν παρθεί δημοκρατικά από την πλειοψηφία. Η ιστορική απάντηση που δίνεται σε αυτή την ερώτηση από τους οπαδούς της κρατικιστικής δημοκρατίας παίρνει τη μορφή των "ατομικών δικαιωμάτων". Η φιλελεύθερη αντίληψη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ήταν αυτή που αναπτύχθηκε πρώτη από τους φιλελεύθερους φιλοσόφους του 17ου και 18ου αιώνα (John Locke, Montesquieu, Voltaire, Rousseau) και τις συγγενείς επαναστάσεις (Αγγλική, Αμερικανική και Γαλλική).
Ο οικονομικός φιλελευθερισμός και το οικονομικό δόγμα του laissez faire συνιστούν τα θεμέλια πάνω στα οποία στηρίζονται τα δικαιώματα αυτά. Ακόμα, σε συνέπεια με την φιλελεύθερη αντίληψη της ελευθερίας που ορίζεται αρνητικά ως η απουσία περιορισμών στην ανθρώπινη δραστηριότητα, τα δικαιώματα αυτά, επίσης, ορίζονται κατά αρνητικό τρόπο, ως "ελευθερία από", με ρητό στοχο τους να περιορίσουν την κρατική εξουσία.
Κατόπιν, ήλθε η σειρά για την ανάπτυξη της "δεύτερης γενιάς" των ανθρωπίνων δικαιωμάτων (κοινωνικά και οικονομικά δικαιώματα), τα οποία έχουν τις ρίζες τους στη σοσιαλιστική παράδοση, δηλαδή τους σοσιαλιστές στοχαστές και τα μαζικά κινήματα και εξεγέρσεις του 19ου και 20ου αιώνα. Η λογική για την ανάπτυξη αυτών των δικαιωμάτων στηριζόταν στην συνειδητοποίηση ότι η φιλελεύθερη αντίληψη διεχώριζε εντελώς τις ατομικές ελευθερίες από την κοινωνικο-οικονομική τους βαση. "Τα ίσα δικαιώματα", σύμφωνα με τον Μαρξ, "είναι επίσης αστικά δικαιώματα", με την έννοια ότι προυποθέτουν την ανισότητα.
"Τα δικαιώματα αυτά, όπως κάθε δικαίωμα, είναι κάτα το περιεχόμενο τους δικαιώματα της ανισότητας"[99]. Σε συνέπεια με την σοσιαλιστική αντίληψη της ελευθερίας που ορίζεται θετικά, τα κοινωνικο-οικονομικά δικαιώματα αυτής της κατηγορίας ορίζονται, επίσης, θετικά. Ο στόχος τους είναι η κοινωνική ισότητα, κυρίως με την μορφή μιας ισότιμης συμμετοχής στη παραγωγή και διανομή του κοινωνικού προιόντος, που επιτυγχάνεται μέσω της κρατικής παρέμβασης. Τα δικαιώματα, επομένως, αυτά είναι "συλλογικά", με την έννοια ότι ανήκουν περισσότερο σε κοινότητες και ολόκληρες κοινωνίες παρά σε άτομα (δικαίωμα απασχόλησης, δικαίωμα σε αμειβόμενη άδεια, κοινωνική ασφάλιση, εκπαίδευση κ.λπ.).
Τόσο η φιλελεύθερη όσο και η σοσιαλιστική αντίληψη βλέπουν τα πολιτικά δικαιώματα σαν κάτι το ξεχωριστό από τα κοινωνικο-οικονομικά δικαιώματα. Η αντίληψη αυτή των δικαιωμάτων, όπως τονίζει ένας Πράσινος ακτιβιστής, αποτελεί υπο-προιόν μιας θεώρησης που θεωρεί την κοινωνική ύπαρξη ότι διασπάται σε χωριστές —πολιτικές, οικονομικές— σφαίρες. Πρόκειται για μια θεώρηση που δεν είναι σε θέση ν’ αντιληφθεί ότι ιδέες όπως η ομάδα, τα αισθήματα, οι σχέσεις, η φύση, η κουλτούρα, δηλαδή οτιδήποτε είναι απροσδιόριστο, μη δεχόμενο ποσοτικοποίησης, αισθησιακό, αλλά εγγενώς ανθρώπινο, δεν είναι δυνατόν να γίνει αντιληπτό παρά μόνο μέσα από μια ολιστική αντίληψη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων[100].
Εντούτοις, ένα ακόμη πιο σημαντικό κοινό χαρακτηριστικό της φιλελεύθερης και της σοσιαλιστικής αντίληψης των δικαιωμάτων είναι ότι προυποθετουν μια κρατικιστική μορφή δημοκρατίας. Τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι κυρίως δικαιώματα εναντίον του κράτους εφόσον είναι μόνο σε μορφές κοινωνικής οργάνωσης στις οποίες η πολιτική και οικονομική δύναμη συγκεντρώνεται στα χέρια των ελίτ όπου πολλά από τα "δικαιώματα" αποκτούν νόημα, ενώ σε μια μη κρατικιστική μορφή δημοκρατίας, η οποία εξ ορισμού ενέχει την ισοκατανομή δύναμης, τα δικαιώματα αυτά δεν έχουν κανένα νόημα. Αυτή είναι, για παράδειγμα, η άποψη που υιοθετεί ο Karl Hess όταν δηλώνει ότι "τα δικαιώματα είναι δύναμη, η δύναμη κάποιου ατόμου ή ομάδας πάνω σε κάποιον άλλο (...) τα δικαιώματα απορρέουν από εξουσιαστικούς θεσμούς"[101].
Κατ’ αρχήν, επομένως, το θέμα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων θα έπρεπε να είναι ανύπαρκτο στη περίπτωση της μη κρατικιστικής δημοκρατίας, όπως την ορίσαμε. Όμως, ακόμη και στη δημοκρατία, το ερώτημα παραμένει πως θα μπορούσε να προστατευθεί καλύτερα η ελευθερία του ατόμου από τις συλλογικές αποφάσεις των συνελεύσεων. Οι κλασικοί αναρχικοί, όπως οι Proudhon και Kropotkin, καθώς και μερικοί σύγχρονοι, όπως ο Karl Hess, υποστηρίζουν ότι οι εκούσιες συμφωνίες μεταξύ των πολιτων θα μπορούσαν να παίζουν αυτόν τον ρόλο σε μια μη κρατικιστική κοινωνία. Κατά τη γνώμη μου, το θέμα της προστασίας των ατομικών ελευθεριών από τις αποφάσεις της πλειοψηφίας δεν μπορει ν’ αφεθεί απλώς σε εκούσιες συμφωνίες, οι οποιες εύκολα θα μπορούσαν να αθετηθούν. Πρόκειται για ένα πολύ σημαντικό θέμα που, όπως κάθε σημαντικο θέμα, θα πρέπει ν’ αποφασίζεται δημοκρατικά.
Εαν επομένως δεν είναι πρακτικό, και ίσως δεν είναι και ηθικό, ν’ απαιτείται ομόφωνη απόφαση για την καθιέρωση (ή την κατάργηση) παρόμοιων ελευθεριών, αυτό δεν σημαίνει ότι θέματα παρόμοιας σημασίας πρέπει ν’ αποφασίζονται με την απλή πλειοψηφία μιας τοπικής ή περιφερειακής συνέλευσης. Ίσως το θέμα αυτό ν’ αποτελεί τυπικό παράδειγμα μιας κατηγορίας αποφάσεων οι οποίες θα πρέπει να παίρνονται από τις συνομοσπονδιακές συνελεύσεις, απαιτουμένων εξαιρετικών πλειοψηφιών και απαρτίας.
Φυσικά, οι θεσμικές διευθετήσεις δημιουργούν μόνο τις προυποθέσεις της ελευθερίας. Σε τελική ανάλυση, η ατομική και συλλογική αυτονομία εξαρτάται από την εσωτερίκευση των δημοκρατικών αξιών από κάθε πολίτη. Επομένως, η παιδεία (η οποία δεν είναι απλώς εκπαίδευση αλλά ανάπτυξη του χαρακτήρα και σφαιρική προαγωγή των γνώσεων και δεξιοτεχνιών του πολίτη) παίζει ένα κρίσιμο σχετικά ρόλο. Η παιδεία, σε συνδυασμό με το υψηλό επίπεδο πολιτικής συνειδητοποίησης που αναμένεται να δημιουργήσει η συμμετοχή σε μια δημοκρατική κοινωνία, θα βοηθήσει αποφασιστικά στη καθιέρωση ενός νέου ηθικού κώδικα που θα καθορίζει την ανθρώπινη συμπεριφορά στη δημοκρατική κοινωνία. Οι ηθικές αξίες που είναι συμβατές με την ατομική και την συλλογική αυτονομία είναι εκείνες που θεμελιώνονται στην συνεργασία, την αμοιβαία βοήθεια και την αλληλεγγύη. Η υιοθέτηση επομένως παρόμοιων ηθικών αξιών θα είναι το αποτέλεσμα συνειδητής επιλογής από αυτόνομα άτομα που ζουν σε μια αυτόνομη κοινωνία και όχι η έκβαση κάποιων θείων, φυσικών ή κοινωνικών "νόμων" ή τάσεων.
Δημοκρατία και Φύση
Τέλος, το ερώτημα που θέτουν μερικοί επικριτές της δημοκρατίας αναφέρεται στα εχέγγυα που προσφέρει η δημοκρατία ότι θα εξασφαλίσει μια καλύτερη σχέση κοινωνίας και φύσης από την οικονομία της αγοράς ή τον κρατισμό Η απάντηση στο ερωτημα αυτό είναι ότι εάν δούμε την δημοκρατία ως μια διαδικασία κοινωνικής αυτο-θέσμισης, όπου δεν υπάρχει ένας θεικός ή "αντικειμενικά" ορισμένος κώδικας ανθρώπινης συμπεριφοράς, τότε, βέβαια, παρόμοια εχέγγυα ούτε υπάρχουν ούτε είναι δυνατόν να υπάρξουν. Εντούτοις, υπάρχουν ισχυροί λόγοι που θα μπορούσαν να χρησιμοποιηθούν για να υποστηρίξουν την άποψη ότι η σχέση μεταξύ μιας δημοκρατικής κοινωνίας και της φύσης θα πρέπει να είναι αρμονική. Οι λόγοι αυτοί αναφέρονται τόσο στο πολιτικό στοιχείο της δημοκρατίας (άμεση δημοκρατία), όσο και στο οικονομικό στοιχείο της (οικονομική δημοκρατία).
Στο πολιτικό επίπεδο, υπάρχουν λόγοι να πιστεύουμε ότι η δημιουργία μιας δημόσιας σφαίρας, από, μόνη της, θα έχει μια πολύ σημαντική επίδραση στη μείωση της έλξης του υλισμού, χωρίς να χρειάζεται να καταφύγουμε στον σπιριτουαλισμό και τα θρησκευτικά δόγματα. Η δημόσια σφαίρα παρέχει ένα νέο μήνυμα στη ζωή, που θα μπορούσε να γεμίσει το υπαρξιακό κενό το οποίο γεννά η σημερινή καταναλωτική κοινωνία. Η συνειδητοποίηση του τι σημαίνει να είναι κανείς άνθρωπος, λογικά, θα πρέπει να μας οδηγήσει πίσω στη Φύση. Έτσι, όπως σημειώνει η Kerry H. Whiteside, αναφερόμενη στο έργο της Hannah Arendt:
Η πολιτική συμμετοχή δεν είναι μόνο ένα μέσον για να προωθήσουμε την Πράσινη ατζέντα. Ούτε είναι απλώς μια δραστηριότητα που θα μπορούσε να προσφερει και άλλες διεξόδους σε ένα κόσμο που θ’ απασχολείται λιγότερο με την υλική κατανάλωση. Μια κοινότητα που υπερηφανεύεται για την συλλογική διαβούλευση ενισχύει έναν τρόπο ζωής ο οποίος περιορίζει την έλξη της εργασίας (...) σε ένα κόσμο όπου η εργασία θεωρείται ως απλώς ένα τμήμα μιας ζωής γεμάτης νόημα η κατανάλωση θα είναι πολύ λιγότερο ελκυστική[102].
Στο οικονομικό επίπεδο, δεν είναι τυχαίο ότι η διαδικασία μαζικής καταστροφής του περιβάλλοντος, ιστορικά, συμπίπτει με την διαδικασία αγοραιοποίησης της οικονομίας. Με άλλα λόγια, η ανάδυση της οικονομίας της αγοράς και της συνακόλουθης οικονομίας ανάπτυξης είχε κρίσιμες συνέπειες στη σχέση κοινωνίας-Φύσης και οδηγησε στην άνοδο της ιδεολογίας ανάπτυξης ως του κυρίαρχου κοινωνικού παραδείγματος. Έτσι, μια "εργαλειακή" αντίληψη της Φύσης έγινε κυρίαρχη, στο πλαίσιο της οποίας, η Φύση εθεωρείτο ως ένα εργαλείο για την ανάπτυξη, σε μια διαδικασία απεριόριστης συγκέντρωσης δύναμης.
Είναι επομένως λογικό να υποθέσουμε ότι όταν η οικονομία της αγοράς αντικατασταθεί από μια δημοκρατική κοινοτική οικονομία, τότε, η δυναμική της πρώτης που συνοψίζεται στο μότο "ανάπτυξη-ή-θάνατος" θ’ αντικατασταθεί από τη νέα κοινωνική δυναμική της δεύτερης, μια δυναμική που θα στοχεύει στην ικανοποίηση των κοινοτικών αναγκών και όχι στην ίδια την ανάπτυξη. Εάν η ικανοποίηση των κοινοτικών αναγκών παύσει να εξαρτάται, όπως σήμερα, από τη συνεχή επεκταση της παραγωγής για να καλύψει τις "ανάγκες" που δημιουργεί η αγορά και εάν ο σύνδεσμος μεταξύ κοινωνίας και οικονομίας αποκατασταθεί, τότε δεν υπάρχει λόγος γιατί η εργαλειακή αντίληψη της Φύσης θα εξακολουθήσει να καθορίζει την ανθρώπινη συμπεριφορά.
Εκτός, όμως από τους παραπάνω πολιτικούς και οικονομικούς παράγοντες θα πρέπει ν’ αναφερθεί και ένας ισχυρός οικολογικός παράγοντας που συνηγορεί σθεναρά υπέρ της αρμονικής σχεσης κοινωνίας και Φύσης σε μια κοινοτική οικονομία: ο "τοπικιστικός" χαρακτήρας της. Έτσι, όπως τονίζει ο Martin Khor του Third World Network, "ο τοπικός έλεγχος, μολονότι δεν είναι οπωσδήποτε επαρκής για την προστασία του περιβάλλοντος, είναι αναγκαίος, ενώ είναι βέβαιο ότι το περιβάλλον υποφέρει κάτω από κρατικό έλεγχο"[103]. Η ανάγκη του τοπικού ελέγχου γίνεται φανερή εάν πάρουμε υπόψη το γεγονός ότι το ίδιο το περιβάλλον, όπως παρατηρεί η Elinor Ostrom, είναι τοπικό:
Οι κοινότητες μικρής κλίμακας είναι πολύ πιθανό να ικανοποιούν τις απαιτούμενες συνθήκες για μια επιτυχή και βιώσιμη διαχείριση του περιβάλλοντος. Μεταξύ αυτών των συνθηκών είναι ότι οι κοινοτικοί πόροι και η συμπεριφορά μας απέναντι τους πρέπει να είναι ορατά στον καθένα, να υπάρχει ανάδραση σε σχέση με τα αποτελέσματα των διαφόρων ρυθμίσεων, καθώς και ευρεία αποδοχή των νέων κανόνων και των αξιών που εκφράζουν (ισότιμη μεταχείριση όλων και προστασία του περιβάλλοντος) και, τέλος, κοινωνικοποίση των αξιών και αυστηρή εφαρμογή των στάνταρς"[104].
Επιπλέον, είναι λογικό να υποθέσουμε ότι όταν οι άνθρωποι στηρίζονται άμεσα στο φυσικό τους περιβάλλον για να επιβιώσουν, θ’ αναπτύξουν μια στενή σχέση με αυτό, η οποία, αναγκαστικά, θα επηρεάσει θετικά την συμπεριφορά τους απέναντι του. Όμως, η προυπόθεση για να είναι επιτυχής ο τοπικός έλεγχος πάνω στο περιβάλλον είναι ότι η ίδια η κοινότητα εξαρτάται από το φυσικό της περιβάλλον για την μακροπρόθεσμη επιβίωση της και ότι επομένως έχει άμεσο συμφερον για την προστασία του —άλλος ένας λόγος για τον οποίο η οικολογική κοινωνία είναι αδύνατη χωρίς οικονομική δημοκρατία. Δεν χρειάζεται, βέβαια, να προστεθεί ότι υπάρχουν πάρα πολλά πειστικά στοιχεία για την αξιοσημείωτη επιτυχία των τοπικών κοινοτήτων στην διασφάλιση του περιβάλλοντος τους[105].
Συμπερασματικά, η αντικατάσταση της οικονομίας της αγοράς από ένα νέο θεσμικό πλαίσιο που θα βασίζεται στην άμεση και οικονομική δημοκρατία συνιστά μόνο την αναγκαία συνθήκη για μια αρμονική σχέση μεταξύ κοινωνίας και Φύσης. Η επαρκής συνθήκη αναφέρεται στο επίπεδο οικολογικής συνειδητοποίησης των πολιτών. Εντούτοις, η ριζοσπαστική αλλαγή στο κυρίαρχο κοινωνικό παράδειγμα που προκύπτει από την θέσμιση της δημοκρατίας, σε συνδυασμό με την αποφασιστκή βοήθεια της παιδείας σε ένα φιλικό προς το περιβάλλον θεσμικό πλαίσιο, μπορεί ρεαλιστικά ν’ αναμένεται ότι θα οδηγήσει σε ριζική αλλαγή στη ανθρώπινη συμπεριφορά σε σχέση με την Φύση.
Ορφέας:
Το κίνημα του Κοινοτισμού σήμερα
http://topikopoiisi.blogspot.com/p/blog-page_18.html
Η ιστορία ξεκινά από παλιά. Από την ελληνική Πόλιν που συγκροτήθηκε από Κοινότητες και οι κοινότητες από Οίκους. Η μικρή πόλις συμπίπτει με την κοινότητα, η μεγάλη περιλαμβάνει πολλές κοινότητες. Η οικογένεια και η κοινότητα είναι αναγκαίες για το ζην, ενώ η πόλις για το ευ ζην. Στην εξέλιξή της η ελληνική κοινότητα ολοκληρώνεται σε πόλι-κράτος, χαρακτηριστικό της οποίας είναι η συνειδητή συλλογική αυτοθέσμιση. Η πολιτειακή αυτοθέσμιση περιλαμβάνει και την εκπαίδευση του πολίτη με κριτήρια αμιγώς “πολιτικά”.
Διαμορφώνει δηλαδή η ίδια, σύμφωνα με τα πρότυπά της, το Άτομο-Πολίτη, το πολιτικό της κύτταρο. Η κοινότητα είναι μια ομάδα, συνήθως μερικών εκατοντάδων ανθρώπων, οι οποίοι οργανώνονται στον χώρο και τον χρόνο, έτσι ώστε μπορούν να επιβιώσουν κάνοντας την άριστη δυνατή βιώσιμη αξιοποίηση των δυνατοτήτων του τοπικού οικοσυστήματος και καταφεύγοντας συμπληρωματικά σε εμπορικές δραστηριότητες, για την ικανοποίηση των βιοτικών της αναγκών.
Το σύστημα ρύθμισης των κοινωνικών σχέσεων στο εσωτερικό της κοινότητας βασίζεται στην παραγωγική αλληλεγγύη: Στη συλλογική ρύθμιση των σχέσεων γεωργίας και κτηνοτροφίας, στην εκτέλεση έργων με προσωπική εργασία, στην αποθεματοποίηση μέρους του πλεονάσματος για τις κακές χρονιές κ.λ.π. Η κοινότητα αποφασίζει μόνη της για όλες τις πτυχές της κοινωνικής ζωής. Όλες οι εξουσίες πηγάζουν από την συνέλευση-Εκκλησία της κοινότητας και λογοδοτούν σ΄ αυτήν. Και η θρησκεία της, αυτό που λέμε λαϊκή θρησκευτικότητα και κρατά από την προομηρική εποχή, είναι ζυμωμένη με τις πολυώνυμες ζωτικές λειτουργίες της κοινότητας.
Η κοινότητα είναι έτσι οργανικά αυτόνομη. Η αυτονομία της αναπτύσσεται ή ψαλιδίζεται, αναλόγως με το υπερκείμενο κάθε φορά ευρύτερο σύστημα εξουσίας: το μυκηναϊκό, των πόλεων-κρατών, των ελληνιστικών βασιλείων, της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, της φραγκοκρατίας και τέλος της τουρκοκρατίας. Όσο διατηρεί την παραγωγική αυτονομία της, η κοινότητα διεκδικεί και την πολιτική αυτονομία της. Οι χειρότερες εποχές της συμπίπτουν με τη μεσαιωνική φραγκοκρατία (13ος αιώνας), όπου η φεουδαρχία διαλύει την κοινότητα, για να μεταβάλει τον αγρότη σε δουλοπάροικο, και με τη νεωτερική φραγκοκρατία (19ος- 20 ος αιώνας), όπου ο κρατικός μεταπρατικός παρασιτισμός καταστρέφει την παραγωγική βάση της κοινότητας, για να ρίξει τον πληθυσμό της στην εσωτερική και την εξωτερική μετανάστευση.
Ως κύρια μορφή πρωτογενούς κοινωνικής ζωής η κοινότητα είναι το διαχρονικό κύτταρο του Ελληνισμού, από την αρχαιότητα ως τη διάλυσή της με τον ειδικό βαυαρικό νόμο του 1833. Τα λείψανά της θα τα διασκορπίσει αδυσώπητα ο τελευταίος ελληνικός εμφύλιος (1946-1949), όπου οι κυνηγημένοι θα αφήσουν τα χωριά για την ανώνυμη καταφυγή στις πόλεις.(Έτσι περιγράφει ο Θεόδωρος Ζιάκας τον κοινοτισμό στο Αυτοείδωλον εγενόμην, εκδόσεις ΑΡΜΟΣ, Αθήνα, 2005)
Σήμερα στα ερείπια του καταρρέοντος δυτικού προτάγματος, αναδύεται το νέο πολιτισμικό ρεύμα του κοινοτισμού. Χρειάζεται να «ανακαλυφθεί» εξ αρχής η συλλογική υπόσταση της «κοινότητας του αγώνα» και της «κοινότητας του κινδύνου».
Μεταξύ των κοινωνικών δυνάμεων που αποτελούν αυτή την κοινότητα, οι πιο σημαντικές είναι οι άνεργοι και οι φτωχοί εργαζόμενοι, τα ανειδίκευτα τμήματα της εργατικής τάξης και της νεολαίας(όχι η εργατική ειδικευμένη ελίτ και τα υπάρχοντα συνδικάτα που παρακαλούν να μη χάσουν τη θέση τους, ακόμα και αν αυτή η θέση έχει να κάνει με τοξική, ρυπογόνα και μιλιταριστική δραστηριότητα), τα εκτοπισμένα από την τεχνολογία στρώματα, οι νέοι με το αμφίβολο μέλλον(που θα είναι η πλειοψηφία σε σχέση με τα μελλοντικά «γκόλντεν μπόις») και οι ηλικιωμένοι με τα αβέβαια γηρατειά, οι φθίνοντες μικρομεσαίοι αγρότες, οι μικροεπιχειρηματίες, τα γυναικεία κινήματα και γενικά οι γυναίκες, που είναι το βασικότερο στοιχείο αυτής της «κοινότητας», τα οικολογικά κινήματα, τα κινήματα των αυτοχθόνων και των μειονοτήτων, οι κάθε είδους μετανάστες και γενικώς εκείνοι που θα μπορούσαμε να τους κατατάξουμε στην κοινωνία «των από κάτω», που βρίσκονται σε κίνδυνο και είναι τα θύματα της παγκοσμιοποίησης
Στη χώρα μας τόσο το κράτος όσο και οι αγορές έχουν ένα σοβαρό μειονέκτημα: δεν μπορούν να δουν πέρα από το συμφέρον της αναπαραγωγής τους, τις κοινωνικές και οικολογικές ανάγκες των πολιτών. Βασικός ανορθολογισμός τους είναι ότι θέλουν υποτιθέμενα να φροντίζουν για μας, χωρίς να λαμβάνουν πραγματικά υπόψη εμάς! Αυτός ο ανορθολογισμός, στις διάφορες εκδοχές του, οδήγησε, από τη μία, στην κατασπατάληση του δημοσίου πλούτου και σ’ έναν βλακώδη πολιτικό σχεδιασμό και, από την άλλη, στην αποδιάρθρωση της παραγωγικής δομής της χώρας και στη μετατροπή της σε τουριστικό θέρετρο και οικολογική χαβούζα –για να μη μιλήσουμε για την χρόνια ανεργία και φτώχεια.
Απέναντι σ’ αυτόν τον ανορθολογισμό, τον οποίο δεν θίγουν ούτε τα νέα μέτρα ούτε και η στάση πληρωμών, προτάσσεται ο συνειδητός έλεγχο της ζωής των πολιτών από τους ίδιους. Λύση είναι η συμμετοχή όλων στη δημόσια ζωή. Ο αληθινός διάλογος, η πλήρης ενημέρωση όλων από μέσα ελεγχόμενα από τους ίδιους τους πολίτες, η διαβούλευση και η συναπόφαση σε δημοτικές και συνοικιακές συνελεύσεις που θα συνεργάζονται σε περιφερειακό και εθνικό επίπεδο. Τα αναπτυσσόμενα αντικοινοβουλευτικά αισθήματα που αναπτύσσονται δυναμικά τελευταία μπορούν να γίνουν αφορμή για το πέρασμα στην πραγματική, άμεση δημοκρατία.
Ένα ξεκίνημα με όσο το δυνατόν περισσότερους και ουσιαστικότερους θεσμούς άμεσης δημοκρατίας. Θεσμούς που δεν θα είναι μόνο μέσα, αλλά τρόπος ζωής και θα κινητοποιούν τους πολίτες για συμμετοχή, η οποία θα τους μετατρέψει από αντικείμενα διαχείρισης της σημερινής πολιτικής, σε υποκείμενα της πολιτικής. Σε υποκείμενα που θα έχουν τη δυνατότητα να αποφασίζουν για τις συνθήκες της ζωής τους, για την οικονομία τους, για το περιβάλλον και την υγεία τους, για τον πολιτισμό και την κοινωνία τους γενικότερα, χωρίς όλα αυτά να ελέγχονται από μια κεντρική εξουσία και ιεραρχία. Ο ευνοϊκότερος χώρος για τη δημιουργία αυτής της νέας πολιτικής είναι ο χώρος της τοπικής κοινωνίας, του Δήμου και της Τοπικής Αυτοδιοίκησης(Τ.Α.).
Τα βασικά χαρακτηριστικά του κοινοτισμού σήμερα
1)Το αξιακό σύστημα: Το αξιακό του σύστημα έχει ένα παρελθόν που προέρχεται από την προσωκρατική θετική σκέψη, τις πλατωνικές ιδέες και την κοινωνική φιλοσοφία του δήμου(δημοκρατία) και από την άλλη τις πρωτοχριστιανικές ιδέες που είχαν διαδοθεί στον ελληνόφωνο τότε κόσμο. Στη συνέχεια έχει να κάνει με τις ιδέες και τις αξίες: του ουμανιστικού, ελευθεριακού και «ουτοπιστικού» σοσιαλισμού, του κοινωνικού αναρχισμού, του κοινοτισμού, της οικολογικής ολιστικής σκέψης και των απόψεων της «γαίας»(η γη είναι η ίδια ένας οργανισμός), της «αντικουλτούρας», καθώς και με τις αξίες του ανατολικού τρόπου σκέψης και δράσης(Τάο-Γκάντι).
Ο άνθρωπος, σαν άτομο, δεν είναι σε καμιά περίπτωση «ότι έχει». Είναι κάτι πολύ περισσότερο. Οι ανάγκες του μπορούν να καθορισθούν από τον ίδιο μέσα από την αυτοκριτική γνώση του εαυτού του, τη λογική αντιμετώπισή τους στα πλαίσια των δυνατοτήτων της κοινότητάς του(άρα σημαντικότερη η κοινοτική ιδιοκτησία) και σε διαρκή επικοινωνία και αλληλεπίδραση με τους γύρω του. Δεν είναι μόνο υλικές, αλλά σε μεγάλο βαθμό συναισθηματικές και πνευματικές. Η ικανοποίησή τους επομένως, ιδιαίτερα των τελευταίων, δεν εξασφαλίζεται μέσω της αγοράς-κατανάλωσης και της ποσότητας, αλλά κυρίως μέσω της ποιότητας στα πλαίσια του προσιτού κοντινού του κόσμου. Μέσα από την επιμήκυνση-βίωση των άπειρων στιγμών του χρόνου του και όχι μέσα από την ταχύτητα και την κυκλοφορία(στη δύση) και μέσα από τον διαλογισμό-έκσταση(στην ανατολή).
Η αγάπη για τη ζωή, η οποία αποτελεί έκφραση της συσσωμάτωσης της συμπαντικής υλοενέργειας και η γνώση ότι ο θάνατος είναι συνέπεια της αύξησης της «εντροπίας» του συγκεκριμένου «είναι» και άρα αναπόφευκτη κατάληξη της ίδιας της ζωής, οδηγεί τον «νέο» άνθρωπο στην αποδοχή του θανάτου, στην εξάλειψη του φόβου και στην κατάκτηση του θεμελιακού αισθήματος της ασφάλειας. Όταν το κατορθώνει αυτό, τότε είναι σε θέση να αποδεχθεί και να δημιουργήσει τις νέες αξίες της ευζωίας, προσπερνώντας τις αξίες της επιβίωσης. Για αυτό χρειάζεται ένα ατομικό και δημόσιο χώρο σε ανθρώπινες διαστάσεις(τέσσερις τον αριθμό, μη ξεχνάμε τη σημαντική 4η διάσταση το χρόνο), που ενώ χαρακτηρίζεται από το μικρό μέγεθος, στην ουσία μπορεί να βιωθεί και σαν «μεγαχώρος» (αυτός ο κόσμος ο μικρός ο μέγας) και μπορεί να αποκτήσει και τα χαρακτηριστικά του αυτοδύναμου.
Γιατί θα στηρίζεται στον κοινωνικά ελεύθερο άνθρωπο, κάτοχο της συλλογικής γνώσης, επαναπροσανατολισμένο στο συνδυασμό των προσωπικών επιθυμιών με τα ευρύτερα κοινωνικά ιδεώδη, δημιουργικό και πλούσιο εσωτερικά, αλλά ταυτόχρονα και ολιγαρκή. Θα στηρίζεται όχι στον ανταγωνισμό αλλά στη συμμετοχικότητα -συνέργεια και αλληλεγγύη των ανθρώπων του. Σε ένα τέτοιο δημόσιο χώρο μπορεί να επικρατήσει η αγάπη, ο σεβασμός και η αλληλοεκτίμηση. Η ελευθερία σκέψης και έκφρασης, η ανεκτικότητα του διαφορετικού πλάι στη συνεκτικότητα και ομογενοποίηση, η οικουμενικότητα των ιδεών, η ισονομία και η κυριολεκτική δημοκρατία μπορούν πραγματικά να αναμορφώσουν τον νέο άνθρωπο.
2) Η κοσμοθεωρία του
Στον 20ο αιώνα οι νέες θεωρίες της Σχετικότητας, της κβαντικής φυσικής και των στοιχειωδών σωματιδίων, των χορδών, του χάους, καθώς και των μη ευκλείδειων γεωμετριών, όπως επίσης των οικοσυστημάτων και της γαίας ή των υπεραισθητών φαινομένων(που μπορούν να γίνονται κατανοητά μέσω του εγκεφάλου και όχι των ατελών αισθήσεων) κ.λ.π, μας οδηγούν πλέον να αντιλαμβανόμαστε το σύμπαν που μας περιβάλει, όχι σαν μια τεράστια μηχανή, αλλά σαν ένα τεράστιο νου.. Τις νέες αυτές αλήθειες θα πρέπει να τις αποδεχτεί σαν πραγματικότητα και ο «κοινός νους» και να μη τις θεωρεί σαν μεταφυσικές ή θεολογικές αλήθειες. Η νέα αυτή γνώση, για να έχει και θετικές κοινωνικές συνέπειες, δε θα πρέπει να περιορισθεί στα πλαίσια ενός ιερατείου ή σέκτας ή «γκρουπούσκουλου» .
Ο καθένας μας πρέπει να εξασκήσει τη νόησή του, ώστε να εξελιχθεί σε μια έκτη υπεραίσθηση και να «βλέπει» πέρα από τον κόσμο των αισθήσεων(ο οποίος είναι ένα μικρό υποσύνολο του συμπαντικού κόσμου) και να πηγαίνει πιο πέρα από τη φαινομενικότητα των πραγμάτων, στο βάθος τους («τα φαινόμενα εξαπατούν»). Για να μπορεί να το κάνει χρειάζεται χρόνο. Και ο χρόνος είναι πολύ σημαντική διάσταση στις καινούργιες αυτές αντιλήψεις και πρέπει να κυριαρχήσει στον τοπικοποιημένο χώρο σε βάρος της ταχύτητας. Μάλιστα όπως θεωρητικά έχει αποδειχθεί ότι ο χρόνος μπορεί να διαστέλλεται, έτσι και πρακτικά θα πρέπει να εφεύρουμε κοινωνικές πρακτικές που θα μας τον διαστέλλουν σαν βίωμα(γιατί μόνο έτσι μπορούμε να αντιληφθούμε την επιμήκυνσή του).
Ένα άλλο κοινωνικό πρακτικό αποτέλεσμα της κβαντικής διακύμανσης που διέπει το σύμπαν μας είναι ότι η αντίληψη που πρέπει πλέον να μας διέπει δεν θα είναι η στατικότητα, αλλά η διακύμανση και ότι από το «πουθενά» μπορούν να εμφανίζονται και να δημιουργούνται γεγονότα και πραγματικότητες που ανατρέπουν το «status» και το χάος και δίνουν νόημα στο παρόν ατενίζοντας προς το μέλλον. Επίσης η αρχή της «αβεβαιότητας» μας οδηγεί στην επίγνωση ότι δεν μπορεί να είμαστε σίγουροι για την άποψή μας και άρα θα πρέπει να είμαστε συγκρατημένοι (δεν μπορούν για παράδειγμα οι γενετιστές να ισχυρίζονται αλλαζονικά ότι η ζωή είναι μόνο τα γονίδια και ο γενετικός κώδικας, ενώ υπάρχουν πολλές αντιρρήσεις σε αυτό από άλλους επιστήμονες).
Εξάλλου σε οποιοδήποτε φαινόμενο σημαντικός παράγοντας στην εξέλιξή του φαίνεται να είναι ο ίδιος ο παρατηρητής του, για όσο διάστημα δεν συγχωνεύεται με το φαινόμενο. Υπάρχουν λοιπόν πολλές υποκειμενικές αλήθειες για όσο μένουμε στο «εγώ»(αυτό οδηγεί στη αμφισβήτηση της «αυθεντίας» και της ιεραρχίας) και αν περνάμε στο «εμείς» μπορούμε να δεχθούμε συλλογικές ολιστικές αλήθειες. Η επιστήμη λοιπόν θα πρέπει να είναι ολιστική, να ερευνά τα πράγματα από όλες τις πλευρές και να προβλέπει(όχι να μαντεύει) και ταυτόχρονα να είναι μέσο ανάπτυξης των φυσικών, νοητικών, ψυχικών και συναισθηματικών δυνατοτήτων του ανθρώπου.
Ενώ η τεχνολογία με τη σειρά της να λαμβάνει υπόψη όχι μόνο τις ανέσεις που μπορεί να προσφέρει, αλλά και τις ανεπιθύμητες παρενέργειες που μπορεί να φέρει και επειδή δε μπορούμε να είμαστε πάντα σίγουροι, δεν θα πρέπει να προχωράμε σε εφαρμογές που φέρνουν μαζί τους ρίσκο ή προωθούν ιεραρχικές-εξουσιαστικές σχέσεις(αυτό σημαίνει ήπια, ελεγχόμενη και προσιτή κοινωνικά τεχνολογία). Η τεχνολογία και η καινοτομία από μόνη της δεν παράγει αξία. Ούτε χρήσης ούτε ανταλλακτική. Χρειάζεται να χρησιμοποιήσει τόσο φυσικούς πόρους(ύλη, ενέργεια), όσο και ανθρώπινη εργασία. Η ανθρώπινη εργασία(μορφή ενέργειας), από μόνη της πάλι δεν μπορεί να παράγει αξία και κέρδος, αν δεν χρησιμοποιήσει τη ζωντανή και την ανόργανη φύση.
Έτσι θα πρέπει να αναθεωρήσουμε την εργασιακή θεωρία της αξίας του Μαρξ, που πίστευε ότι η εργασία ήταν ο μοναδικός παράγοντας της αξίας επειδή ήταν ο μοναδικός ζωντανός παράγοντας στην παραγωγή(και άρα μπορεί να προσφέρει περισσότερη ενέργεια από ότι απαιτεί για να αναπαραχθεί η ίδια). Το κέρδος σήμερα μεγαλώνει για το κεφάλαιο επειδή βασίζεται και στους φυσικούς πόρους και όχι μόνο στο εργατικό δυναμικό( αν και η παγκοσμιοποίηση διπλασίασε το εργατικό δυναμικό που έχει στη διάθεσή του το κεφάλαιο, ιδίως με την είσοδο της Κίνας και Ινδίας στο παγκόσμιο ελεύθερο εμπόριο).
Θα πρέπει λοιπόν να θεωρήσουμε, πέρα από την εργασία, και τη φύση σαν στοιχείο του «μεταβλητού» και μόνο την τεχνολογία σαν το «σταθερό» παράγοντα στην παραγωγή(με την έννοια ότι αυτή είναι η αποκρυστάλλωση της νεκρής εργασίας και της νεκρής φύσης). Όπως το κέρδος βγαίνει για το κεφάλαιο επειδή το κόστος της αναπαραγωγής του εργατικού δυναμικού είναι μικρότερο από την αξία που προσθέτει η εργασία στην παραγωγή, έτσι βγαίνει και από το γεγονός ότι η αναπαραγωγή των άλλων φυσικών πόρων κοστίζει λιγότερο από αυτά που προσθέτουν τα ίδια στα αγαθά. Σήμερα το κεφάλαιο δεν πληρώνει σχεδόν ποτέ το κόστος αναπαραγωγής της φύσης. Το θεωρεί «εξωτερικό» για το ίδιο κόστος και αν θέλει ας το πληρώσει η κοινωνία.
Αντίθετα υποστηρίζει ότι το κέρδος βγαίνει από τις επιχειρησιακές ιδέες, την καινοτομία και τη τεχνολογία. Θα πρέπει λοιπόν να θεσπίσουμε ένα νέο «προστατευτισμό», που θα αφορά και στους φυσικούς πόρους και όχι μόνο την εργασία. Το «εξωτερικό» κόστος της χρήσης των πλουτοπαραγωγικών φυσικών πόρων(θα έπρεπε να είναι το κόστος αναπαραγωγής τους ώστε να είναι πάλι έτοιμα προς χρήση), καθώς και της επακόλουθης περιβαλλοντικής υποβάθμισης και ρύπανσης(π.χ. το κόστος του καθαρού αέρα θα μπορούσε να είναι το κόστος αναπαραγωγής του καθαρού αέρα από τον μολυσμένο), πρέπει να «εσωτερικευθεί» στις οικονομικές δραστηριότητες με όρους που μένει να εφευρεθούν( τότε θα δούμε ποιες και ποιας μορφής επιχειρήσεις μπορούν να σταθούν).
Η οικονομία λοιπόν αντί να στηρίζεται στην επέκταση- εξειδίκευση-συγκέντρωση και εκμετάλλευση της εργασίας και του περιβάλλοντος(μέσω των οποίων αναγκαστικά αποσπά από τη φύση και τον εργαζόμενο περισσότερα από όσα τους επιστρέφει, ενώ ταυτόχρονα ακολουθεί ένα αέναο κύκλο αντικατάστασης αγαθών με στόχο τη συσσώρευση του κέρδους), πρέπει να δημιουργεί πάγιες αξίες χρήσης και να ακολουθεί τους ρυθμούς της φύσης και του ανθρώπου. Να μη χρησιμοποιεί ιδιαίτερα το περιβάλλον(που από μόνο του δεν μπορεί να αντισταθεί, αν και κάποτε θα «εκδικηθεί») σαν ανεξάντλητη πηγή πρώτων υλών και σαν ένα απέραντο σκουπιδότοπο.
Μόνο έτσι ο ρυθμός της ζωής του ανθρώπου θα εντάσσεται στους ρυθμούς της φύσης(«βασίλειο των αναγκών») και θα επιτρέπει τη πνευματικότητα, δηλ. τη σκέψη, τον διαλογισμό και το όνειρο μέσω των οποίων θα επιτυγχάνεται η δραπέτευσή του στο «βασίλειο της ελευθερίας». Αν και πολλές από αυτές τις ιδέες δεν είναι άμεσα εφαρμόσιμες, μπορούν να προσανατολίσουν την σκέψη, τη συλλογική δράση και την κοινωνική πρακτική.
3) Η κοινωνικοπολιτική δομή του
Οι καινούργιες δομές θα πρέπει να είναι ο πυλώνας έκφρασης αλλά και στήριξης του συστήματος αξιών και της αντίστοιχης κοσμοθεωρίας του νέου ρεύματος, που αναφέρθηκαν πιο πάνω. Ο στόχος τους θα πρέπει να είναι ο «νέος» άνθρωπος, ο ενταγμένος αρμονικά στη φύση, που θα αισθάνεται ελεύθερος, αλλά θα έχει αναπτύξει μια δύναμη αυτοελέγχου μέσα του, ώστε να αυτοεξουσιάζει τις παρορμήσεις του χωρίς να χρειάζεται για αυτό ετεροκαθορισμένη εξουσία. Οι οικονομικές και κοινωνικοπολιτικές δομές λοιπόν που πρόκειται να αναπτυχθούν στα πλαίσια του νέου προτάγματος δεν θα πρέπει να επιβάλουν, αλλά να ενισχύουν τις ψυχοσωματικές δυνάμεις του ανθρώπου για να βάζει σκοπούς και να τους επιτυγχάνει.
Να προωθούν την ατομική-κοινωνική αυτοδυναμία, γιατί η εξάρτηση είναι αυτή που πάντα γεννά τον αυταρχισμό και τον ολοκληρωτισμό. Η ελευθερία, όπως και η εξάρτηση δεν είναι εγγεγραμμένες στο ανθρώπινο γενετικό κώδικα, αλλά αποκτούνται με την εκπαίδευση και την κοινωνική συμμετοχή. Αυτή η συμμετοχή στον κοινωνικό πειραματισμό θα οριοθετήσει και τη στάση του καθένα απέναντι στο περιεχόμενο της «προσωπικής ελευθερίας». Η πολιτική πλέον δεν θα ταυτίζεται με την άσκηση εξουσίας από τις προνομιούχες ομάδες, αλλά με την οργάνωση της συμμετοχής ολόκληρου του πληθυσμού στο κοινωνικό γίγνεσθαι, με βάση την αλληλεγγύη και την αυτοδιαχείριση σε όλα τα επίπεδα της καθημερινής κοινωνικής ζωής.
Ώστε όλοι οι πολίτες να ικανοποιούν τις ανάγκες τους στα πλαίσια των δυνατοτήτων που παρέχονται από τη πολιτεία του κοινοτισμού, δηλαδή από την πολιτεία της ισοκατανομής της εξουσίας σε όλα τα επίπεδα. Στο πολιτικό, στο οικονομικό, στο κοινωνικό και στο οικολογικό. Αυτό θα είναι δυνατό με την θεσμική οργάνωση π.χ. του συμμετοχικού δημοκρατικού προγραμματισμού. Στη παραγωγή και στη διανομή και θα μπορεί να ξεκινά από τη δημόσια συζήτηση του προϋπολογισμού κάθε χρονιάς, δηλαδή του συμμετοχικού δημοκρατικού προϋπολογισμού. Με άμεση λήψη αποφάσεων μέσω των συνελεύσεων των πολιτών στο τοπικό επίπεδο, που συνομοσπονδιοποιούνται σε περιφερειακό και εθνικό επίπεδο, και απαρτίζονται από άμεσα ανακλητούς (από τις δημοτικές συνελεύσεις) εντολοδόχους, που συντονίζουν τις αποφάσεις των δημοτικών συνελεύσεων.
Προϋποθέτει τη δημιουργία θεσμών κοινοκτημοσύνης των πλουτοπαραγωγικών πηγών και συλλογικού τους ελέγχου από τους δήμους, με στόχο την ικανοποίηση των βασικών αναγκών όλων των πολιτών, καθώς και την ελευθερία επιλογής του ατόμου ως προς την ικανοποίηση των μη βασικών αναγκών του, σύμφωνα με τις επιλογές του για εργασία/ελεύθερο χρόνο. Προϋποθέτει τη δημιουργία θεσμών αυτό-διεύθυνσης στα εργοστάσια, τα γραφεία και γενικότερα στους τόπους παραγωγής αγαθών και υπηρεσιών, συμπεριλαμβανομένων των πολιτιστικών ―Μ.Μ.Ε., τέχνες κ.λπ., καθώς και τους τόπους εκπαίδευσης.
Οι συνελεύσεις των εργαζομένων/φοιτητών κ.λ.π. εξασφαλίζουν την αυτοδιεύθυνση των τόπων παραγωγής, εκπαίδευσης κ.ο.κ., με βάση τους γενικούς στόχους που θέτουν οι δημοτικές συνελεύσεις και τις προτιμήσεις των πολιτών ως παραγωγών-καταναλωτών, αλλά και επιβάλλουν οι επιταγές της αρμονική σχέση Κοινωνίας και Φύσης.
Όλες αυτές οι δομές θα πρέπει να εκφράζουν ένα καινούργιο «κοινωνικό συμβόλαιο», που ταυτόχρονα θα είναι και ένα «συμβόλαιο» με τον εαυτό : «Να επιλέξουμε και να εξασφαλίσουμε ένα μέλλον όχι μόνο για μας και τα παιδιά μας, αλλά και για κείνους που δεν έχουν γεννηθεί ακόμα, καταδικάζοντας το κέρδος που βγαίνει από τη συνειδητή ή αθέλητη εκμετάλλευση του ανθρώπου και της φύσης καθώς και από την καταστροφή τους»
Πλοήγηση
[0] Λίστα μηνυμάτων
Μετάβαση στην πλήρη έκδοση